Kanon PB

KANON PERJANJIAN BARU,

SUATU REALITAS YANG PERLU DIPERTANYAKAN KEABSAHANNYA ?

(Pdt. Tjandra Tan, M.Th.)

A. PENDAHULUAN

Istilah ‘kanon’ dipinjam oleh orang Yunani dari orang Semit yang juga meminjamnya dari orang Sumer. Semula artinya ialah ‘buluh’. Kemudian buluh itu dipakai untuk mengukur, maka kata itu mendapat beberapa arti sehubungan dengan pengukuran, misalnya pengukuran, norma, hukum, batas, daftar dan indeks.[1] Dalam arti sebenarnya, kata kanon itu sendiri menunjuk pada daftar kitab yang lolos uji atau aturan tertentu dan dianggap berwibawa dan kanonik. Sedangkan penggunaan lain yang dimaksudkan adalah kumpulan dari kitab-kitab dalam kanon yang menjadi ukuran kehidupan kita.[2]

Kata ‘kanon’ muncul dalam Perjanjian Baru, misalnya di Galatia 6:16 “Dan semua orang, yang memberi dirinya dipimpin oleh patokan ini, turunlah kiranya damai sejahtera atas mereka”, yaitu semua orang yang hidup menurut Injil rasuli. Kanon dipakai secara umum tentang Alkitab, dan membicarakan batas-batas sastranya serta hal-hal seperti mengapa hanya kitab-kitab tertentu yang dianggap diilhamkan dan mengapa kitab-kitab itu semuanya dimasukkan dalam Kitab Suci yang diilhamkan.[3] Belum cukup sampai disana; ketika kanon itu menunjuk pada daftar yang berwenang dari kitab-kitab dalam Alkitab, sudah tentu bahwa kitab-kitab tersebut ditulis dalam jangka waktu yang panjang oleh berbagai penulis; yang kemudian muncul pertanyaan adalah bagaimana kitab-kitab itu dikumpulkan dan siapa yang memutuskan kitab-kitab mana harus dimasukkan ke dalam kanon Alkitab?

Pertanyaan-pertanyaan di atas membawa beberapa implikasi yang signifikan dan krusial bagi masyarakat modern yang tidak mudah menerima segala sesuatu, meragukan fakta-fakta yang ada sekalipun. Titik tolak pemikiran modern perlu dikenal walau kita tidak mungkin bergeser dari asumsi penulis Alkitab untuk memahami isi berita yang disampaikan, intisari tiap-tiap kitab, keotentikan dalam satu kesatuan maksud penulis, belum lagi dilihat benang merahnya dengan kitab-kitab lain.

Kanon-kanon sastra begitu penting, karena hanya karya-karya asli seorang pengarang sajalah yang dapat mengungkapkan pikiran-pikirannya, dan adanya karangan-karangan palsu yang terselip di antaranya akan membelokkan atau mengacaukan prinsip-prinsip yang hendak dinyatakannya. Demikian halnya dengan kanon Perjanjian Baru bila tidak disusun dengan memperhatikan keasliannya, kekuasaannya menjadi tidak pasti dan tidak akan ada suatu standar iman hidup yang pasti.[4]

B. PRESUPPOSISI TERHADAP KANON PERJANJIAN BARU

Presupposisi dalam pendekatan terhadap kanon Perjanjian Baru, khususnya interpretasi dan kritik pada PB, kebanyakan sarjana meletakkannya dalam seluruh studi historika, kritik literal, dan juga disiplin ilmu pengetahuan lain. Bagi sejarawan seringkali sangat berbeda dalam penilaian dari sumber material yang sama, sedangkan studi kritik literal oleh para sarjana PB juga kerap kali tidak tercapai persetujuan dalam interpretasi dari literatur kuno ataupun modern.[5] Sementara itu sebagian orang begitu yakin bahwa asas-asas yang mendasar dari agama Kristen diletakkan pada khotbah di Bukit dan di berbagai tempat lain dalam Perjanjian Baru; dimana keabsahan ajarannya bernilai dari dalam dirinya bahkan dampak yang dihasilkan.

Berkenaan dengan ajaran dalam PB, pertama-tama patut kita ketahui bahwa Injil Kristen bukanlah kumpulan etika atau sistem metafisika. Hakikat yang sesungguhnya dari agama Kristen dalam PB yaitu berita kesukaan, dan sebagaimana yang demikianlah ia dicanangkan oleh pemberita-pemberita pertama. Mereka menyebut kekristenan sebagai “Jalan” (bnd. Kis 9:2; 19:9,23; 22:4; 24:14,22) dan “Hidup” (bnd. Kis 5:20). Jadi sebagai awal dari presupposisi kita, perhatian ini tidak boleh bergeser walau kekristenan yang dikatakan sebagai Jalan dan Hidup walau bergantung pula pada penerima berita kesukaan yang berat sekali ikatannya dengan hukum sejarah. Sebab kesaksian PB mengatakan bahwa Allah masuk ke dalam sejarah untuk menyelamatkan dunia; yang kekal masuk ke dalam waktu; kerajaan surga menerobos kawasan bumi (pembahasan historisitas ini di point C).[6]

Kriteria sejati kanonitas Alkitab adalah ilham. “Segala tulisan yang diilhamkam Allah memang bermanfaat untuk mengajar, untuk menyatakan kesalahan, untuk memperbaiki kelakuan dan untuk mendidik orang dalam kebenaran. Dengan demikian tiap-tiap manusia kepunyaan Allah diperlengkapi untuk setiap perbuatan baik” (2 Tim 3:16-17). Jadi segala yang diilhamkan oleh Allah adalah Kitab Suci (firman Allah), dan segala sesuatu yang tidak diilhamkan oleh Allah bukanlah Kitab Suci. Kitab Suci dengan perkataan lain merupakan catatan tertulis tentang firman Allah yang mempunyai kuasa.

Bila presupposisi ini dianggap mutlak, maka timbullah suatu pertanyaan baru, “Dari mana kita tahu bahwa suatu karangan diilhamkan?” Bukankah tidak semua kitab Perjanjian Baru dibuka dengan suatu pernyataan bahwa mereka diilhami oleh Allah ? Kita tahu bahwa beberapa kitab dalam PB membahas permasalahan yang sangat umum; yang lain mengandung teka-teki historis, sastra, dan teologis yang dapat dipecahkan dengan susah payah. Jadi, dapatkah dikatakan apa yang diilhamkan Allah pada penulis PB semata ditujukan untuk memuaskan semua pihak?

Beberapa pertanyaan diatas dapat dijawab bahwa pertama-tama ilham dari tulisan-tulisan dalam PB mendapat dukungan dari apa yang tersirat di dalam isinya, kemudian dikuatkan oleh pengaruh moralnya dan kesaksian historisitas dari gereja Kristus yang akan menunjukkan nilai tambah kepada kitab-kitab tersebut, meskipun gereja tidak membuatnya menjadi diilhami atau kanonik.

Inti daripada tulisan-tulisan PB yaitu bahwa semua mengandung satu pikiran yang sama tentang pribadi dan karya Yesus Kristus. Injil merupakan riwayat hidup Yesus, Kisah Para Rasul mecatat pengaruh histories dari kepribadianNya, Surat-surat mengandung ajaran teologis dan praktis yang bersumber pada penghayatan diriNya, dan kitab Wahyu menubuatkan hubungan diriNya dengan masa depan. Kita menyanggah dan menganggapnya tidak beralasan bagi mereka yang mengatakan bahwa setiap ‘tokoh lama yang menonjol’ dapat saja dilestarikan ceritanya. Di luar Perjanjian Baru tidak ada tanda-tanda bahwa Yesus Kristus dianggap penting oleh para pemimpin dan para guru di zamanNya, dan tidak ada alasan yang wajar bagaimana tulisan-tulisan mengenai diriNya dapat bertahan hidup di kawasan Romawi. Perjanjian Baru mengakui bahwa berita mengenai Kristus “untuk orang-orang Yahudi suatu batu sandungan dan untuk orang-orang bukan Yahudi suatu kebodohan” (I Kor. 1:23). Di mata orang-orang sezamanNya Yesus tidak lebih dari salah seorang di antara mereka yang mengaku sebagai Mesias dan yang telah ditindas oleh pemerintah. Bila kepustakaan mengenai diriNya dapat bertahan dan makin kuat pengaruhnya pasti ada sesuatu yang membuatnya demikian.

Berita mengenai diri Kristus adalah unik. Agama-agama yang berpusat pada individu-individu tidak asing pada abad yang pertama, tetapi mereka adalah pribadi-pribadi khayalan atau bila mereka adalah pribadi-pribadi historis, ibadah mereka tidak bertahan lama. Berita yang unik ini bersumber pada kitab-kitab yang disebut “kanonik”. Injil dan Kisah Para Rasul apokrifa lebih mementingkan pemberitaan mukjizat daripada segi ajarannya, dan segelintir surat-surat apokrifa yang ada merupakan rangkaian cuplikan dari kanon yang resmi. Dalam kecermatan penuturannya, dalam kedalaman ajarannya, dan dalam konsentrasinya pada diri Kristus, ada suatu perbedaan yang nyata antara kitab-kitab kanonik dan nonkanonik.

Dalam pengaruh moral dan rohaninya, kitab-kitab kanonik menunjukkan perbedaan. Semua sastra dapat merekam pikiran-pikiran manusia, beberapa di antaranya dapat mendatangkan pengaruh yang kuat, tetapi kitab-kitab Perjanjian Baru mengubahnya. Kekuasaan mereka merupakan bukti yang kuat dari ilham yang dimilikinya. Meskipun ujian ini nampaknya sangat subjektif, suatu presupposisi, karena di dasarkan pada reaksi manusia pada suatu berita tertulis, namun ini adalah realita yang sah dan tak dapat dipungkiri. Karangan-karangan dalam PB bukan hanya bacaan yang bermanfaat, tetapi juga suatu daya pendorong yang kuat -suatu potensi dinamis.

Pengaruh moral mereka ditunjukkan oleh kekuasaan mereka di dalam gereja Kristus. Meskipun tidak dapat dikatakan bahwa semua anggota jemaat yang pertama mempunyai sebuah kitab PB berukuran saku seperti zaman modern yang dapat dibawa dan dipelajari dengan tekun, namun dapat dipastikannya bahwa pemimpin-pemimpin mereka memilikinya dan menggunakannya. Kemana pun pesan-pesan Injil diberitakan dan diterima, gereja makin berkembang dan bersamaan dengannya melaksanakan suatu pembersihan moral masyarakat. Tidak semua orang yang mengaku dirinya Kristen sejak abad pertama hingga seterusnya berhati dan berkarakter seputih kapas, begitu pula gereja tidak selalu bebas dari kejahatan. Meskipun demikian, di antara standar moralitas dunia kafir dan gereja Perjanjian Baru masih ada suatu jarak yang sangat besar. Kasih, kemurnian, kesabaran, kebenaran, dan banyak kebajikan lainnya yang hampir tidak dikenal di dunia kafir, merupakan kenyataan dibalik kuasa kebenaran Perjanjian Baru.[7]

Ujian terhadap pesan-pesan ilahi dan kekuatan moral dari kitab-kitab ini tidak mungkin berhasil dilakukan oleh satu orang saja dalam suatu lingkungan yang terbatas karena orang akan mengatakan bahwa daya penggerak kanon itu hanya merupakan suatu pengaruh sesaat yang diakibatkan oleh suatu hubungan kebetulan antara waktu dan suasana hati. Bila kesaksian internal dan dari karya itu sendiri dan kesaksian eksternal dari mereka yang mengenal dan menggunakannya sepakat bahwa ia merupakan pekerjaan Tuhan, maka kriteria kanonitas pun dapat dikatakan pasti.

Presupposisi kanonitas PB bukanlah hasil investigasi sejarah yang baru kemudian diakui keabsahannya, hanya orang percaya yang dipimpin oleh Roh Kudus dan patuh mendengarkan apa yang dikatakannya dapat mengakuinya. Kesatuan gereja sehubungan dengan berita PB, hanya dapat terjadi karena iman. Orang-orang kudus zaman PB telah menikmati visi Allah ditengah perjuangan melawan mereka yang menolak kanon PB.[8]

C. HISTORISITAS IMAN DALAM KANON PERJANJIAN BARU

Iman Kristen yang historis mengatakan bahwa Roh Kudus yang memimpin penulis masing-masing kitab, Dia juga yang memimpin seleksi dan pengumpulannya, jadi melanjutkan pemenuhan janji Tuhan bahwa Ia akan memimpin murid-muridNya dalam segala kebenaran. Bagaimanapun juga, ini merupakan sesuatu yang harus disingkapkan oleh penglihatan rohani, dan bukan melalui penelitian historis. Namun, penemuan yang telah diungkapkan oleh penelitian historis tentang asal-usul kanon PB perlulah mendapat perhatian.

Daftar buku yang tertua dari Perjanjian Baru yang kita ketahui dengan pasti, disusun di Roma oleh seorang bidat, Marcion, tahun 140. Marcion membedakan Allah Perjanjian Lama yang lebih rendah dari Allah dan Bapa yang dinyatakan dalam Kristus. Oleh karena itu menurut setiap “anti Semitisme teologis” ini, Perjanjian Lama harus ditolak dan juga bagian-bagian Perjanjian Baru yang dipengaruhi oleh Yudaisme. Dengan demikian, kanon Marcion terdiri dari Injil Lukas yang telah dimurnikan dan paling sedikit mengandung Yudaisme, karena Lukas adalah seorang bukan Yahudi; dan kesepuluh surat Paulus (ketiga “Surat Penggembalaan” tidak dimuat). Tetapi daftar Marcion tidak mencerminkan ketetapan Gereja yang berlaku, melainkan penyimpangan dengan sengaja dari ketetapan itu.

Daftar lain yang lebih muda, juga berasal dari Roma, dari akhir abad kedua, yang biasa disebut “Fragmen Muratori”, karena diterbitkan pertama kalinya tahun 1740 oleh antikuaris Kardinal L.A.Muratori. Fragmen ini sudah rusak sejak awal namun menyebutkan Matius dan Markus, sebab ia mengacu kepada Lukas sebagai kitab Injil ketiga. Selanjutnya disebut Yohanes, Kisah Para Rasul, sembilan surat Paulus ke jemaat-jemaat dan empat kepada perorangan (Filemon, Titus, I&II Timotius), dua surat dari Yohanes, Wahyu Yohanes dan Wahyu Petrus (ini adalah kitab apokrifa). Kitab Gembala dari Hermas disebut layak untuk dibaca dalam jemaat, tetapi tidak dimasukkan ke dalam daftar tulisan-tulisan nabiah ataupun rasuli.

Langkah-langkah pertama yang menuju pembentukan kanon kitab-kitab Kristen yang berwibawa sehingga ini layak ditempatkan di samping Kanon Perjanjian Lama, adalah Alkitab Tuhan kita dan para rasulNya, nampak diambil sekitar permulaan abad kedua. Ini berdasarkan adanya bukti tentang peredaran dua kumpulan tulisan Kristen di dalam Gereja.[9]

Faktor-faktor sejarah sangat penting artinya dalam menentukan apakah kitab-kitab tertentu boleh dimasukkan ke dalam kanon, misalnya apakah suatu kitab ditulis oleh atau di bawah pengawasan seorang rasul. Lagi pula kitab-kitab Alkitab yang otentik memiliki wewenang inheren; artinya, umat Allah dapat mengenal suaraNya yang berbicara kepada mereka melalui kitab-kitab itu.[10]

Pembentukan kanon PB boleh dikatakan berjalan sebagai akibat sifat murni kitab-kitab didalamnya. Pada akhir abad kedua, semua kitab kecuali tujuh lainnya: Ibrani, 2 dan 3 Yohanes, 2 Petrus, Yudas, Yakobus, dan Wahyu, sudah di terima dalam kanon Perjanjian Baru, dan pada akhir abad keempat, kedua puluh tujuh kitab PB telah diterima semuanya, khususnya oleh Gereja-gereja Barat. Setelah konsili Damasin di Roma (382) serta konsili Kartago ketiga (397), Gereja Barat sudah menyelesaikan masalah kanon. Di tahun 500, seluruh gereja yang berbahasa Yunani nampaknya telah menerima semua kitab Perjanjian Baru. Sejak saat itu juga di Timur masalah kanon dapat dikatakan sudah selesai. Historisitas dalam kacamata iman memperlihatkan kemurnian kitab-kitab kanonik yang oleh Thiessen dikatakan tidak pernah ada saat semua pihak diminta menerima keputusan gereja atas kanon PB, namun sebaliknya ada orang-orang atau pihak-pihak tertentu yang mencoba mempertanyakan hak kitab-kitab tertentu untuk ditempatkan dalam kanon Alkitab.[11]

D. KAPASITAS DAN KAPABILITAS GEREJA MULA-MULA

Berbicara tentang kapasitas dan kapabilitas gereja mula-mula, tidak bisa lepas dari penekanannya yang begitu istimewa terhadap kitab-kitab kanonik sedangkan tulisan-tulisan kuno lainnya hanya dikutip sebagai acuan sambil lalu saja. Gereja selalu memandang kitab-kitab kanonik sebagai “yang diilhami” dan yang menjadi acuan bagi orang-orang Kristen yang ingin membangun suatu ajaran Kristen yang otentik.

Persoalan muncul, ketika William Wrede mempertegas bahwa tidak ada perbedaan antara tulisan-tulisan kanonik dengan literature Kristen kuno lainnya. “Tidak ada kitab PB yang ditulis dengan diberi predikat ‘kanonik’. Pernyataan bahwa suatu tulisan itu kanonik pertama-tama hanya berarti bahwa tulisan itu kemudian dinyatakan kanonik oleh para pemimpin Gereja abad kedua sampai abad keempat, dalam beberapa kasus hanya setelah melewati segala macam keraguan dan ketidaksepakatan …Barangsiapa menerima paham kanon tanpa mempersoalkannya, menempatkan diri di bawah otoritas para uskup dan para teolog abad-abad tersebut”.[12] Bagi Leon Morris, pendapat semacam itu terlalu sederhana. Lebih-lebih dikatakan bahwa ia mengabaikan fakta dimana tak seorang uskup pun dan tak seorang ahli teologi pun (atau bahkan konsili) pernah menganggap diri berhak untuk membuat suatu kitab menjadi kanonik atau, sebetulnya, menjadi tidak kanonik.[13]

Apa yang dulu terjadi rupanya ada sekelompok jemaat beriman yang mengalami kebinggungan. Mereka melihat bahwa di beberapa gereja kitab-kitab seperti surat Yohanes yang kedua dan ketiga tidak dibaca sebagai Kitab Suci, sedangkan di Gereja-gereja lain dibaca sebagai Kitab Suci. Sementara itu ada Gereja yang membaca kitab-kitab seperti Surat Klemens yang pertama, sehingga manakah yang benar ? Apa yang harus mereka lakukan ? Lalu pertanyaan tersebut diajukan kepada orang yang berwenang, seorang uskup atau seorang ahli teologi atau suatu dewan. Keputusan yang diberikan akan berupa pernyataan yang kurang lebih berbunyi demikian, “Inilah kitab-kitab yang telah diakui dalam gereja.” Misalnya, ketika Athanasius memberikan daftarnya yang terkenal dari kitab-kitab PB (daftar resmi pertama yang mencantumkan ke-27 kitab, tidak dan lebih tidak kurang), ia menyebut kitab-kitab otentik tersebut sebagai kitab “yang disampaikan kepada para leluhur” dan selanjutnya ia mendaftar kitab-kitab tersebut sebagai kitab yang ‘diwariskan dan diakui sebagai Ilahi”. Athanasius tidak memaklumkan bahwa sejak saat itu kitab-kitab tersebut adalah kanonik; dia hanya mengatakan bahwa kitab-kitab tersebut telah diterima sebagai kanonik dan perumusannya selalu mirip itu. Rasanya tidak pernah seorang Kristen atau sekelompok Kristen pernah menganggap diri berwenang untuk menambah atau mengurangi satu buku pun pada atau dari daftar yang sudah diterima itu. Apabila kita sungguh-sungguh memperhatikan pendapat bahwa Allah menuntun gerejaNya, maka kita harus melihat dalam peristiwa ini suatu petunjuk bahwa inilah kitab-kitab yang Dia maksudkan bagi umatNya. Suatu fakta yang sangat mengesankan bahwa pada zaman ketika belum ada peralatan untuk memberlakukan suatu keputusan yang mengikat Gereja yang ada di seluruh dunia, keduapuluh tujuh kitab yang sama itulah yang praktis diterima secara universal. Kita tidak boleh memandang kanon sebagai sesuatu yang di rekayasa oleh beberapa uskup dan ahli teologi. Kanon memiliki tempat istimewa dalam tatanan nilai Kristen.[14]

Berbeda dengan prinsip yang digunakan di dalam kesusastraan pada umumnya, kanon Perjanjian Baru tidak dapat diputuskan hanya berdasarkan kepengarangannya. Ada sembilan orang berbeda-beda yang menulis di dalam PB, namun tidak ada suatu alas an khusus mengapa hanya sembilan orang inilah yang dipilih. Tidak ada suatu penjelasan yang dapat diperoleh mengapa Filipus, misalnya saja, tidak diberi wahyu untuk menulis sebuah Injil seperti Matius. Pasti kriteria yang dipakai untuk pengkanonan tidak selalu dibenarkan berdasarkan pengarangnya sehingga bila terbukti bukan ditulis oleh orang yang bersangkutan, maka kitab tersebut dalam kanon PB terancam.

Salah satu bagian yang harus dipertimbangkan dalam pengkanonan kitab-kitab PB adalah penerimaan gereja mula-mula terhadap kitab-kitab tersebut. Memang ada beberapa diantaranya diterima secara luas dan bulat, sedangkan lainnya diterima setengah hati oleh gereja-gereja tertentu atau sama sekali tidak disebut-sebut dalam kurun waktu tertentu. Namun kesemuanya telah melalui proses yang panjang dimana prasangka suatu kelompok atau selera pribadi dapat ditepis. Meskipun demikian, bisa jadi apa yang ditolak oleh seseorang atau suatu kelompok dalam gereja, memungkinkan untuk diterima oleh orang lain atau kelompok tertentu. Dengan kata lain, amat keliru bila kita katakan bahwa mereka yang membuat keputusan demikian tidak kritis sampai menerima apa pun yang menarik hati tanpa memperhitungkan mutunya. Para kritikus kuno memang tidak kurang kelemahannya dengan para cendikiawan modern. Bedanya, mereka masih dapat memanfaatkan catatan dan berita-berita lisan yang kini sudah punah, dan kesaksian mereka tidak dapat disisihkan begitu saja hanya karena mereka tidak termasuk pada abad sekarang.[15] Persetujuan gereja terhadap kanonitas suatu karangan merupakan suatu bukti nyata kapasitas dan kapabilitas gereja mula-mula.

Satu hal harus sungguh-sungguh ditekankan. Kitab-kitab Perjanjian Baru tidak menjadi berwibawa bagi Gereja sebab secara formal telah ada dalam daftar yang kanonik; tetapi sebaliknya, Gereja memasaukkannya dalam kanon karena menganggapnya diilhamkan Allah, sebab Gereja mengetahui nilainya yang dalam dan langsung atau tidak langsung Gereja juga melihat kewibawaannya dari para rasul. Konsili-konsili gerejawi yang pertama dengan pendaftaran kitab-kitab kanonik, terjadi di Afrika Utara yaitu di Hippo Regius tahun 393 dan Karthago tahun 397. Tetapi yang dikerjakan konsili-konsili ini bukan mendesakkan sesuatu yang baru kepada gereja-gereja, melainkan menyusun daftar dari apa yang telah umum digunakan di gereja-gereja mula-mula.

Ada banyak persoalan teologis yang timbul dari sejarah kanon dimana kita ketahui bahwa pemilihan Gereja adalah tepat. Kita dapat membandingkan kitab-kitab Perjanjian Baru dengan beraneka ragam dokumen yang dikumpulkan oleh M.R. James dalam bukunya “Apocrypal New Testament” (1924), atau juga dengan tulisan-tulisan Bapa-bapa Rasuli hingga akan disadari keunggulan Perjanjian Baru atas buku-buku lain.[16]

E. PENDEKATAN MASA KINI ATAS KANON PERJANJIAN BARU

Banyak pendekatan berkenaan dengan kanon PB telah dihasilkan seiring perjalanan waktu atau peradaban manusia. Salah seorang pemerhati ragam pendekatan PB sesuai perkembangan sejarah adalah F.F. Bruce.[17] Nampak cukup panjang bila menelusuri dari zaman apostolik sampai abad ke-20 yang bermunculan macam-macam kritisisme, namun biarlah kita melihatnya pada pendekatan-pendekatan tertentu saja.

Bila sebagian besar yang ditulis dalam makalah ini bernuansa konservatif injili, sebagaimana harapannya dibangun dalam kerangka demikian, maka ada pihak lain yang bertentangan dengan pandangan konservatif injili. Setidaknya karangan William Wrede dapat mewakili pandangan modern yang memperjuangkan suatu pendekatan yang berdasarkan sejarah yang sama sekali berlawanan dengan pendekatan dogmatis. Ia menganut aliran “sejarah agama-agama” (Religionsgeschichte) yang menandaskan bahwa pokok utama PB ialah agama dimana harus dibandingkan dengan agama-agama lain sebagai pengaruh yang kentara dalam kekristenan abad pertama. Pembatasan diri pada sastra PB dengan kata lain ditolaknya, lagi tidak dibedakannya antara “sumber-sumber kanonis” dan yang “bukan kanonis”. Wrede menganggap bahwa tak ada tulisan dalam PB yang terbit dengan sebutan “kanonis”. Karena itu ia menyimpulkan bahwa setiap orang yang menerima kanon PB tanpa pertanyaan, menempatkan dirinya di bawah kuasa para uskup serta ahli teologi abad ke-2 sampai ke-4 (diatas telah dibahas).

Gerakan “Yesus pribadi sejarah” telah memakai pendekatan yang sama sekali tidak memberi tempat pada kepercayaan orang Kristen pertama mengenai eskatologi, suatu hal yang menimbulkan reaksi dari Schweitzer yang tidak setuju dengan pandangan gerakan”Yesus pribadi sejarah” itu. Selanjutnya gerakan-gerakan ini menimbulkan kecenderungan untuk mempertentangkan latar belakang Paulus dalam Helenisme (kebudayaan Yunani) dengan latar belakang Yesus dalam pemikiran Yahudi yang diwarnai apokaliptis. Dalam keadaan demikian tidak mungkin ada teologi PB yang manunggal. Akibatnya, setiap ahli teologi terpaksa mementingkan salah satu pihak, ajaran Yesus atau ajaran Paulus dan Yohanes. Dengan munculnya aliran kritik bentuk (form criticism) ahli-ahli telah menjadi skeptis mengenai Yesus pribadi sejarah. Karangan Bultmann teologi PB cenderung tidak percaya dan skeptis, bertolak belakang dengan penilaian James Barr yang masih positif.[18]

Skeptisisme terhadap masyarakat modern, berbeda halnya dengan studi terhadap naskah-naskah dan kutipan-kutipan pada penulis-penulis yang kemudian dalam kanonitas PB, pendekatan ini disebut Ktitik Tekstual, yang dapat membangun keyakinan dari keraguan. Penting untuk di ketahui bahwa kritik tekstual sama sekali berbeda dengan kritik literal yang sering disebut “kritik tingkat tinggi”.[19] Kritik literal berusaha menemukan sumber-sumber pokok dari pekerjaan pengarang, lalu mencoba menentukan darimana ia mendapat informasi tersebut walau bersifat destruktif bagi Alkitab itu sendiri.

Studi kritik tekstual sangat penting dalam pemahaman PB karena bertujuan menentukan setepat mungkin kata-kata asli berdasarkan bukti yang ada di dalam dokumen-dokumen yang bersangkutan. Dari percobaan terbukti bahwa amatlah sukar menyalin suatu ayat yang sangat panjang tanpa melakukan kekhilafan. Dokumen-dokumen PB yang disalin ulang berulang memungkinkan kesalahan terus bertambah, namun penambahan itu berarti pula peningkatan alat Bantu untuk memeriksa kekhilafan tadi. Oleh karena itu kesempatan untuk ragu-ragu dalam pencarian kata-katanya yang asli tidak sebanyak yang mungkin dikuatirkan; itu benar-benar sangat kecil. Pembacaan yang berbeda yang masih menimbulkan keraguan di antara para ahli kritik naskah PB tidak menimbulkan soal penting tentang fakta sejarah atau tentang iman dan perbuatan kritiani.

Pendekatan yang dapat kita gunakan pada masa kini berdasarkan teks-teks yang telah teruji keotentikannya yang seterusnya disebut kanon PB, kita harus melihat “kesatuan” ini yang erat kaitannya dengan pengertian “kanon”. Sekumpulan kitab yang dapat dipercaya seperti kanon PB pasti dikaitkan satu sama lain menurut suatu konsep tunggal yang mencakup keseluruhannya. Keanekaragaman memang cocok dengan gagasan ‘kanon di dalam kanon’ (tokohnya seperti Bultmann, Kasemann), tetapi kesatuan tidak. Ini bukan berarti bahwa keragaman itu harus sama sekali disingkirkan jika kita berpegang pada gagasan kanon, karena keragaman pasti ada. Ungkapan yang menyatakan bahwa kanon itu “mengkanonisasikan keragaman Kristen” dapat diterima, selama ini tidak berarti bentuk-bentuk yang beragam itu di dalamnya terungkap kesatuan yang mendasar.

Kesatuan dan keberagaman dalam kanon PB yang selanjutnya dibangun suatu teologi PB, dapat kita pahami bahwa gagasan kesatuan itu berkaitan dengan keyakinan hanya ada satu Injil yang disuguhkan dalam PB, sedangkan keanekaragaman di mengerti dalam kerangka batas-batas Injil yang satu adanya. Keaneragaman dalam cara penyuguhan pasti ada, tetapi keragaman itu hanya diartikan sebagai keragaman pengungkapan tentang Injil dasar yang sama. Seandainya “keragaman” digunakan dalam arti “pertentangan”, maka sulit untuk mempertahankannya tanpa mempermasalahkan Injil dasar itu. Tentu saja para pengarang yang berbeda-beda itu akan meragamkan ungkapan mereka sesuai dengan tujuan-tujuan mereka yang berbeda-beda. Hal ini memang dapat terjadi tetapi ini sangat berbeda dengan pandangan yang mengatakan bahwa tidak terdapat kesepakatan tentang kebenaran-kebenaran dasar itu, tidak ada gagasan tentang ajaran yang benar yang dapat merupakan tolak ukur bagi ajaran sesat.[20]

F. PENUTUP

Banyak persoalan diseputar kanon PB yang menuntut pemikiran kritis, sistematis dan komprehensif, tanpa menambah atau mengurangi apa yang Tuhan sendiri mau oleh hamba-hambaNya lakukan ketika penulisan dilakukan dan penerimanya dapat mengerti serta melakukan Kebenaran Allah. Patut disadari adanya jurang waktu yang berbeda, kurangnya pemahaman akan maksud penulis dan penerima mula-mula dengan kondisi pemasalahannya, memungkinkan untuk salah interpretasi.

Sebelum menafsirkan, masyarakat modern akan berhadapan dengan teks-teks yang telah dialihbahasakan dari naskah-naskah kuno yang “menuntut Iman” sebagai asumsi bahwa Allah bekerja sampai sekarang melalui teks-teks yang baku dan relevan sampai masa kini. Karena iman diletakkan dalam konteks sejarah, sejarah kanonisasi dapat ditelusuri dimana gereja mula-mula mempertahankannya dari berbagai ajaran yang memungkinkan terjadinya kebinggungan, keraguan, dan kemerosotan iman, akibat bersandar pada teks-teks yang tidak otentik. Kitab-kitab kanonik menjaga kesehatan iman dan orang percaya dapat bertumbuh dalam pengenalan akan Kristus. Dalam pertumbuhan dan perkembangan menjadi dewasa di dalam Kristus, kesatuan dan keragaman PB perlu mendapat perhatian khusus.

---

[1] W.S. Lasor, Pengantar Perjanjian Lama (Jakarta:Gunung Mulia, 1993) 1:45.

[2] Charles Ryrie, Teologi Dasar (Yogyakarta: Andi, 1991) 1:137.

[3] Bruce Milne, Mengenali Kebenaran (Jakarta: Gunung Mulia, 1993) 59-60.

[4] Merrill C Tenney, Survei Perjanjian Baru (Malang: Gandum Mas, 1992) 496.

[5] Howard I. Marshall, ed., New Testament Interpretation: Essays on Principles and Methods (USA: W.B.Eerdmans, 1998) 60.

[6] F.F. Bruce, Dokumen-dokumen Perjanjian Baru (Jakarta: Gunung Mulia, 1991) 3-4.

[7] Tenney, Survei Perjanjian Baru, 498.

[8] Ernst Kasemann, Essays on New Testament Themes (Bloomsbury Street London: SCM 1980) 106-107.

[9] Bruce, Dokumen-dokumen Perjanjian Baru , 17-18.

[10] Milne, Mengenali Kebenaran, 60.

[11] Henry C. Thiessen, Teologi Sistematika (Malang: Gandum Mas, 1992) 92-93.

[12] Robert Morgan, The Nature of New Testament Theology (London: SCM,1973) 70-71 sebagai kutipan dari esai Wrede yang berjudul “The Task and Methods of New Testament Theology” yang dicetak ulang olehnya dan diberi judul diatas.

[13] Leon Morris, Teologi Perjanjian Baru (Malang: Gandum Mas, 1996) 13.

[14] Ibid, 13-14.

[15] Tenney, Survei Perjanjian Baru, 496-497.

[16] Bruce, Dokumen-dokumen Perjanjian Baru, 22-23.

[17] F.F. Bruce, The History of New Testament Study merupakan bagian dari kumpulan tulisan ahli-ahli PB diseputar prinsip-prinsip dan metode-metode dalam penafsiran PB yang di susun oleh I. Howard Marshall dan kemudian diberi judul New Testament Interpretation: Essays on Principles and Methods, khususnya pada pasal 2 halaman 21-56.

[18] James Barr, Alkitab di dunia Modern (Jakarta: Gunung Mulia, 1993) 60. Menurut Bultman “Teologi PB mencakup tersibaknya gagasan-gagasan itu, yang melalui iman Kristen menetapkan tujuan, dasar, dan akibatnya sendiri.” Dia memulainya dengan kerugma, dan baginya amanat Yesus merupakan pra-anggapan bagi teologi PB dan bukan bagian di dalamnya. Morgan menilai teologi Bultmann “tertanam dalam diri manusia” dimana pendekatan ini membuat manusia, bukan Tuhan, menjadi obyek telaah teologi, dank arena itu teologi bergantung pada antropologi (catatan kaki Donald Guthrie, Teologi PB, 3:352).

[19] J.Harold Greenlee, Scribes, Scrolls, and Scripture (Michigan: W.B. Eermans, 1985) 2.

[20] Guthrie, Teologi PB, 3:390 .

Misiologi

Pukat Missio Dei bagi Kaum Oikumenikal

(Pdt.Tjandra Tan, M.Th.)

A. Pendahuluan

Sejak awal berdirinya gereja, bahkan bila dikaitkan antara Perjanjian Lama dan Perrjanjian baru yang tak terpisahkan, perhatian terhadap misi bukan hanya didefinisikan. Tuntutan misi Allah menghendaki umatNya dan juga gereja yang terlahir berkat pekerjaan misi, untuk melakukan tugas dan tanggung jawab yang dipercayakan Tuhan.

Seiring dengan perjalanan waktu, sejarah mencatat pergeseran-pergeseran yang pernah terjadi dimana umatNya atau gereja terlampau eksklusif, cukup puas diri terhadap karya Ilahi didalam dirinya tanpa tergerak untuk menindaklanjuti misi Allah. Pekerjaan Allah dalam hal ini nampaknya dapat terhenti, namun sebaliknya missio Dei terus berlangsung dan berkembang menembus dinding-dinding pemisah/tembok-tembok penghalang buatan manusia atau akibat yang dihasilkannya.

Misi Allah terus berlanjut sampai masa kini. Pukat missio Dei berharap akan membawa banyak jiwa pada Yesus Kristus dengan cara yang tepat, tidak bertentangan dengan Alkitab, dan percaya akan penyertaan Tuhan di dalam dan melalui RohNya tatkala misi dijalankan. Beda halnya dengan kaum oikumenikal yang akan dibahas, mereka mulai mempertanyakan dasar sendi-sendi iman kristen yang telah dibangun oleh para rasul, meragukan kekokohannya dengan merombak dan meletakkan dasar lain selain sola scriptura. Kenyataan yang sudah terjadi ini patut kita sikapi secara kritis, arif dan bijak, sambil mengerjakan pekerjaan Yesus selama hari masih siang ( Yoh 9:4 ).

B. Arti Pukat dalam Konteks Misi

Jaring atau jala adalah alat yang terbuat dari tali (benang) yang ditautkan, digunakan untuk menangkap ikan atau menjaring binatang liar. Ada empat kata Ibrani yang dipakai dalam hal ini yaitu ‘yrsy’ yang berarti mengambil; dan ‘resyet’ merupakan jaring untuk menangkap burung (Am 1:17) atau jala untuk menangkap makhluk-makhluk dalam air (Yeh 32:3), dan sering dipakai mengkiaskan komplotan penjahat (mis Mzm 9:16, dipasang untuk menjerat kaki), atau mengenai penghakiman Allah (mis Yeh 12:13, yang dilemparkan ke mangsa).

Kata Ibrani kedua ‘kherem’ yaitu sesuatu yang penuh dengan lobang-lobang, pukat besar yang biasanya dibentangkan di pantai untuk mengeringkannya (Yeh 26:5); kata ini dipakai mengkiaskan hati jahat seorang wanita yang menjerat (Pkh 7:26) dan mengkiaskan penghakiman Allah (Yeh 32:3; Mi 7:2; Hab 1:15). Dari akar kata ‘tsud’ (pemburuan), muncul kata ‘metsoda’ yaitu istilah untuk jala ikan (Pkh 9:12); lalu kata Ibrani yang berhubungan dengan itu ‘matsud dan metsuda’ dipakai juga untuk menggambarkan penghakiman Allah (Ayb 19:6; Mzm 66:11).

Kata terakhir dari akar kata Ibrani ‘kmr’, menghasilkan kata ‘mikhmoret’ yaitu jala yang dibentangkan para nelayan pada permukaan air (Yes 19:8); lalu muncul istilah ‘mikhmeret’ (pukat) sebagai pertanda dari bala tentara Kasdim (Hab 1:15); dan yang berhubungan dengan itu adalah ‘mikhmor’ (alat menangkap lembu hutan) sedangkan ‘mikhmar’ mengkiaskan komplotan orang-orang fasik (Mzm 141:10).1 Keempat istilah dari bahasa Ibrani yang menunjuk pada jaring, jala atau pukat, tidak menutup kemungkinan penggunaannya dalam bentuk kiasan yang menunjukkan pada aspek negatif walau sisi positif tentang hukum dan keadilan Allah ditegakkan dalam penghakimanNya.

Berbeda dengan tiga istilah bahasa Yunani, ‘amphiblestron’ (lit.”sesuatu yang dilepas sekeliling”) menunjuk pada jenis jala kecil yang dilempar sebatas bahu membentuk lingkaran dengan diberi pemberat agar tenggelam (Mat 4:18). ‘Diktuon’ (kt.kerja “diko”berarti melemparkan) juga istilah yang menunjuk pada jala dimana dalam LXX digunakan untuk menangkap burung (Ams 1:17), difigurasikan sebagai jerat dalam Ayub 18:8; Ams 29:5. Dan lain dari itu adalah’sagene’ yang menunjuk pada pukat. Ada dua jenis pukat yang dipakai yaitu diturunkan ke air dan ditarik bersama di lingkaran sempit atau yang lainnya ditarik perahu setengah lingkaran ke pantai (Mat 13:47).2

Kata ‘sagene’ digunakan Tuhan Yesus untuk memgumpamakan Kerajaan Surga (Mat 13:47) yang dalam konteks misi pengertian Kerajaan Allah/Surga itu di kemudian hari dikembangkan. Konsep basileia (Kerajaan Allah yang berarti pemerintahanNya) merupakan ciri khas Injil Matius. Dibandingkan dengan 18 kali munculnya di Injil Markus, Injil Matius menggunakan istilah basileia sebanyak 52 kali, kebanyakan dengan tambahan “surga”.

Tema kerajaan Allah ini begitu dominan dalam pemberitaan Yesus menurut Matius, yang dapat dilihat dalam perumpamaan-perumpamaanNya (bnd. khususnya percakapan dalam pasal 13), penyembuhanNya dan pengusiran roh jahat (bnd. 12:28). Dua kali, dalam ringkasannya tentang pelayanan Yesus, Matius menggunakan ungkapan “memberitakan Injil Kerajaan” (4:23; 9:35). “Kabar baik” atau “Injil” di sini mengacu pada seluruh peristiwa kedatangan Yesus. Basileia yang kemudian mengikutinya (dalam konstruksi genetif “Injil dari basileia) tampaknya mengacu kepada Yesus sendiri. “Dari perspektif Matius, bertemu dengan kerajaan berarti bertemu dengan Yesus Kristus” (Senior dan Stuhlmueller 1983:237 dyb.). Dalam diri Yesus, pemerintahan Allah telah datang kepada umat manusia. Ungkapan yang unik “Injil basileia, menggarisbawahi sifat universal dan misioner yang terkandung di dalam pelayanan kerajaan Yesus. Cakrawala universal dari metafora kerajaan ini tersirat di dalam Injil Markus, tetapi semakin muncul ke permukaan dalam teologi misi Matius” 3

David J.Bosch telah berusaha menjelaskan bahwa ada dua misi yang mendapat tekanan dalam Injil Matius walau nampak kontradiksi. Banyak perhatian yang begitu mendalam tentang keeksklusifan Injil Matius secara khusus bagi orang-orang Yahudi, namun “Amanat Agung “ pada akhirnya juga harus dipahami sebagai kunci pemahaman Matius tentang misi dan pelayanan Yesus bagi orang-orang non-Yahudi. Dapat dikata bahwa Matius dengan sengaja mencantumkan kedua sisi dari ucapan-ucapan yang saling bertentangan ini demi keseluruhan maksud Injilnya.

Kemungkinan terbaik adalah mengasumsikan bahwa ucapan-ucapan yang berbeda juga mencerminkan pandangan-pandangan dan tradisi-tradisi yang berlawanan dalam komunitas Matius sehingga kita dapat menyimpulkan dan bertanggung jawab atas sejumlah perbedaan yang tajam. Matius memilih untuk mencantumkan keduanya sebagai keprihatinan pastoral dan mencerminkan posisi teologisnya. Penggunaan Perjanjian Lama bukanlah sekadar polemik (untuk melawan klaim-klaim para rabi terhadap PL), melainkan sungguh-sungguh pastoral dan misioner. Pastoral dalam arti bahwa ia ingin menyampaikan keyakinan diri pada suatu komunitas yang mengalami krisis identitas; dan misioner dalam arti ia ingin memperkuat para anggota komunitas dalam menemukan kesempatan-kesempatan untuk memberikan kesaksian dan pelayanan di sekitar mereka. Misi kepada Israel dan kepada orang-orang bukan Yahudi tidak perlu saling menyisihkan yang lain, tetapi sebaliknya harus saling merangkul.4

Dalam konteks misi, pukat secara spesifik di Injil Matius yang berhubungan dengan pengembangan Kerajaan Allah, tidak lepas dari teladan Yesus Kristus. Pemberitaan Injil harus berpusat pada Yesus. Konsep para murid yang pertama dalam menjalankan misiNya merupakan prototipe bagi gereja di kemudian hari. Murid-murid adalah orang-orang yang mengharapkan pemerintahan Allah (Mat 5:20), sebagai garam dan terang dunia (Mat 5:13), mereka yang sungguh-sungguh diberkati; dan kesemuanya dapat disimpulkan “oleh karena Aku” (Mat 5:11).

Kehadiran Yesus yang menetap berhubungan erat dengan keterlibatan para pengikutNya di dalam misi. Ketika mereka menjadikan murid, membaptiskan, dan mengajarkannya, Yesus tetap berada bersama para pengikutNya. Dalam Perjanjian Lama kehadiran Tuhan dengan umatNya secara khusus ditekankan ketika sebuah misi berbahaya akan dilaksanakan (bnd. Yos 1:5; Yes 43:1). Pertolongan yang sama yang dijanjikan Yahweh kepada umatNya di masa lampau kini dijanjikan Yesus kepada murid-muridNya ketika mereka keluar untuk melaksanakan misi yang berbahaya dan menghadapi penolakan dan penganiayaan. Yesus tetap hadir dengan murid-muridNya (…Aku menyertai kamu senantiasa, Mat 28:20) ketika mereka keluar untuk menjalankan misi.

C. Paradigma Baru Pukat Missio Dei

Dalam perkembangan misi dimana kita dapat mengikuti pembagian teologi ke dalam periode-periode yang diusulkan Hans Kung (1984) yaitu kekristenan perdana, periode patristik, abad pertengahan, reformasi, pencerahan, dan era oikumenis. Namun ada kemungkinan untuk mengikuti cara pembagian yang lain seperti James P.Martin (1987) dimana sejarah gereja dan teologi berjalan dari era “prakritis/vitalistis” atau “simbolik” (era Kung yang kedua, ketiga dan keempat dikelompokkan), lalu era “kritis/analitis” atau “mekanistis” (yaitu zaman Pencerahan) dan era “pascakritis/holistik” atau “oikumenis”. Klasifikasi Martin mempunyai segi positif, khususnya bagi suatu pemahaman tentang perkembangan interpretasi Alkitab.5

Melihat sejarah misi dan teologi yang dibangun sampai abad pertengahan yang mengarah pada eklesiastikal, maka misi sering ditafsirkan dalam pengertian soteriologis yaitu sebagai penyelamatan individu dari hukuman yang kekal; dalam pengertian budaya sebagai usaha memperkenalkan orang-orang dari Timur dan Selatan dengan berkat-berkat dan hak-hak istimewa dunia Barat yang kristen; dalam kategori-kategori gerejawi sebagai perluasan denominasi; dan dalam pengertian sejarah keselamatan dimana dunia secara evolusioner atau melalui peristiwa yang dahsyat akan ditransformasikan menjadi kerajaan Allah. Nampaknya pergeseran yang mengarah pada tindakan “kasih karunia manusia yang percaya” secara pribadi, instansi/badan misi dan organisasi gereja, maupun “kepercayaan absurd” yang bisa jadi akibat jenuh, kecewa, dan putus asa dalam memenuhi Amanat Agung; mulai mendominasi istilah “misi” dan itu berlangsung berabad-abad.

Figur 1

Namun setelah Perang Dunia I, para misiolog mencatat perkembangan-perkembangan mutahir berawal dari konferensi Misi di Brandenberg pada tahun 1932 dimana Karl Barth sebagai salah satu teolog pertama yang mengartikulasikan misi adalah suatu aktivitas Allah sendiri. Karl Barth (1886-1968) yang diberi gelar “inisiator utama paradigma pasca-modern dalam teologi”, menolak agenda liberal dimana misi dipahami sebagai usaha “memberadabkan” aktivitas manusia dalam bentuk kesaksian dan pelayanan. Misi, bagi Barth, dimulai dengan pengutusan Ilahi berupa diri Allah dalam Tritunggal yang kudus. Gereja dapat secara otentik berada dalam misi hanya dalam ketaatan kepada Allah sebagai missio.6 Karl Hartenstein dalam Die Mission als theologisches Problem (1933) mengungkapkan keyakinan sama yang kemudian pada pertemuan International Missionary Council (IMC) di Tambaram (1938) membuat pengakuan bahwa hanya “melalui suatu tindakan kreatif Allah, kerajaanNya akan digenapi dalam pembentukan terakhir sebuah langit yang baru dan bumi yang baru, dan kami yakin bahwa hanya sikap eskatologis inilah yang dapat mencegah gereja menjadi sekular”.

Pengaruh Barth sangat menentukan dalam paradigma teologis baru yang secara radikal meninggalkan pendekatan pencerahan terhadap teologi. Perkembangan pemikiran misi kemudian mencapai puncaknya pada konferensi IMC di Wilingen (1952) yang memunculkan gagasan missio Dei dimana misi dipahami berasal dari hakikat Allah sendiri. Misi diletakkan dalam konteks doktrin Tritunggal; Allah Bapa mengutus AnakNya, lalu Allah Bapa dan Anak mengutus Roh Kudus, dan Ketiga Yang Esa mengutus gereja ke dalam dunia.

Figur 2

Pertama-tama, arti misi tidak boleh dipisahkan dari diri Allah Tritunggal. Inisiatif misioner itu datang dari Allah sendiri. Kemudian, dalam memberi sosok pada konsep missio Dei, penekanan bukan pada aktivitas gereja. Bukanlah gereja yang mempunyai misi keselamatan yang harus digenapi di dalam dunia, ini adalah misi Anak dan Roh Kudus melalui Bapa yang mengikutsertakan dunia. Misi dipandang sebagai sebuah gerakan dari Allah kepada dunia dan gereja dipandang sebagai sebuah alat untuk misi tersebut.

Misi gereja merupakan partisipasi di dalam pengutusan Allah yang tidak mempunyai kehidupannya sendiri, hanya di dalam tangan Allah yang mengutusnya misi dapat dikatakan benar-benar misi.

Tahap sederhana dari paradigma baru tentang missio Dei sebagai misi Allah, diberinya penekanan khusus pada kristologis. Misi merupakan solidaritas dengan Kristus yang menjelma dan disalibkan. Penegasan pada salib Kristus dapat mencegah kemungkinan akan rasa berpuas diri misioner. Lalu dalam Gaudium et Spes, yaitu “konstitusi penggembalaan tentang gereja di dalam dunia modern” dari Vatican II, pemahaman misi diperluas dengan menguraikan secara pneumatologis.

Sejarah dunia bukanlah sekadar sejarah tentang kuasa jahat, melainkan tentang kasih, sejarah dimana pemerintahan Allah diusahakan melalui karya Roh. Gereja dalam kegiatan misionernya yang menjumpai umat manusia dan dunia, sesungguhnya telah didahului oleh Allah yang bekerja secara rahasia melalui RohNya. Dengan kata lain, pengertian misi di transformasi dan tata ulang dalam keterkaitan dengan Trinitas, kristologis, pneumatologis dan eklesiologis. Hal ini didukung protestanisme yang konsiliar, kelompok-kelompok gerejawi seperti Ortodoks Yunani, beberapa kaum Injili, dan teologi misi Katolik.

Bila konsep missio Dei cikal bakalnya dari Karl Barth dan juga Hartenstein, maka maksud mereka adalah melindungi misi terhadap sekularisasi dan horisontalisasi, dan berfokus pada Allah. Hal ini dapat dikatakan sebagai paradigma baru dengan mengembalikan bentuk maupun isi pemberitaan secara proporsional dari perubahan dan pergeseran arti missio Dei, walau sebelum ini tema-tema primer atau asas-asas iman kristen yang unik dan eksklusif tetap dipertahankan. Pukat missio Dei dengan inti pemberitaan tentang keistimewaan Yesus Kristus dalam karya penyelamatan dan kehadiranNya senantiasa dalam gereja, justru menjadi teguh pada dasar pijakannya dan mengharuskan orang percaya untuk melaksanakannya tatkala dilekatkan pada Allah sebagai sumber misi (bukan semata tugas eklesiastikal dalam peran sertanya di dunia).

C. Pukat Misio Dei di Tangan Oikumenikal

Berbeda dengan paradigma baru pukat missio Dei dengan harapan membawa lebih banyak orang pada Yesus Kristus di dalam dan melalui gereja, perkembangan konsep missio Dei yang mengarah pada era oikumenikal, secara perlahan-lahan mengalami modifikasi (ditelusuri dengan rinci oleh Rosin tahun 1972) dimana pukat misi itu menunjukkan keprihatinan mendalam dari Allah terhadap seluruh dunia yang seharusnya menjadi cakupan mission Dei. Misi adalah tindakan Allah yang berpaling kepada dunia sehubungan dengan penciptaan, pemeliharaan, penebusan, dan penggenapan. Ia berlangsung dalam sejarah manusia yang biasa, bukan secara eksklusif di dalam dan melalui gereja. Misi Allah sendiri lebih besar daripada misi gereja. Missio Dei adalah kegiatan Allah, yang merangkul baik gereja maupun dunia, dan di dalamnya gereja dapat memperoleh hak istimewa untuk berperan serta.

Misi

Teologi PB

Nilai Historis Karya Penebusan Kristus bagi Orang Kristen Masakini

(Pdt. Tjandra Tan, M.Th.)

A. Arti Penebusan

Penebusan berarti pembebasan dari sesuatu yang jahat dengan pembayaran suatu harga. Artinya lebih dari sekadar pembebasan, dimana tawanan-tawanan perang dapat dilepaskan berdasarkan pembayaran harga yang disebut uang tebusan (Yun.lutron).

Istilah lutron menyatakan ide pembebasan berdasarkan pembayaran uang tebusan. Budak-budak dapat dibebaskan dengan suatu proses pembayaran tebusan. Dalam upacara pembelian resmi oleh suatu ilah, maka untuk kebebasannya si budak harus membayar harga ke dalam perbendaharaan kuil. Kemudian ia harus mengalami upacara resmi yang khidmat, yang menyatakan bahwa ia telah dijual kepada ilah itu ‘untuk kebebasan.’ Secara teknis ia tetap budak ilah itu, dan karena itu beberapa kewajiban agamawi dapat dikenakan atasnya. Tapi sejauh bersangkutan dengan manusia, sejak itu ia merdeka atau si budak dapat membayar harga pembebasan kepada tuannya. Yang khas mengenai setiap bentuk pembebasan ialah pembayaran harga tebusan (lutron). ‘Penebusan ‘ adalah nama yang diberikan untuk prosesnya.

Ada perbedaan di kalangan orang Ibrani tentang penebusan yang dilukiskan dalam Kel 21:28-30. Bila seorang mempunyai seekor lembu yang berbahaya, ia harus mengurungnya. Apabila lembu itu lepas dan menanduk seseorang hingga mati, hukumannya yaitu lembu harus dilempari dengan batu sampai mati dan pemiliknya harus dihukum mati. Ini bukanlah perkara pembunuhan yang disengaja, karena tidak ada maksud jahat yang dipikirkan sebelumnya. Jadi ada ketetapan bahwa suatu tebusan (Ibr. Kofer) dapat ‘dikenakan atasnya.’ Ia dapat membayar dengan sejumlah uang dan dengan demikian menebus hidupnya yang seharusnya telah hilang.

Kebiasaan-kebiasaan lain menenai penebusan pada zaman kuno, melengkapi arti penebusan itu dengan hal-hal tertentu untuk menebus milik, dan lain sebagainya. Namun ketiga hal yang telah disebut diatas adalah yang paling penting. Pada ketiga-tiganya terdapat hal yang sama, yaitu gagasan tentang kebebasan yang dijamin dengan pembayaran suatu harga. Di luar Alkitab kebiasaan itu secara praktis tidak berbeda. Kadang-kadang kata itu digunakan secara metaforis, tapi itu hanya memperjelas arti kata itu. Pembayaran suatu harga untuk pembebasan adalah asasi dan khas.1

B. Penebusan yang Sempurna

Dalam teologi Paulus, fokus perhatiannya adalah pada Kristus dan secara khusus terhadap peristiwa di salib. Sebab itu ia berkata: “Aku telah memutuskan untuk tidak mengetahui apa-apa di antara kamu selain Yesus Kristus, yaitu Dia yang disalibkan” (1 Kor. 2:2). Istilah salib dan disalibkan memang ada arti khusus dalam tulisan Paulus dan muncul sebanyak dua puluh kali. Namun bukan hanya penyaliban Kristus yang dibicarakan secara khusus, tetapi juga kematianNya. “Sebab apa yang sangat penting telah kusampaikan kepadamu, yaitu apa yang telah kuterima sendiri, ialah bahwa Kristus telah mati karena dosa-dosa kita, sesuai dengan kitab suci,bahwa ia telah dikuburkan, dan bahwa dia telah dibangkitkan pada hari yang ketiga, sesuai kitab suci…” (1 Kor 15:3-4).

Kematian dan kebangkitan Kristus dalam hal pengakuan Paulus diatas dihubungkan dengan dosa manusia. Kematian sebagai kurban untuk menebus dosa sebetulnya bukan suatu hal yang baru muncul dalam Perjanjian Baru, tetapi latar-belakangnya sudah ada dalam Perjajian Lama, terutama berhubungan dengan kurban dalam Bait Allah. Melihat latar belakang dalam PL akan mengarahkan kita pada penebusan yang sempurna dimana Yesus Kristus memenuhi semua ketentuan penebusan dalam kematianNya.

Dalam tulisan Paulus kita bertemu dengan hubungan antara kematian Kristus dan Paskah. Kristus diberi nama ‘domba Paskah’ (1 Kor 5:7-8). Juga antara kurban dalam Perjanjian Lama, dan penyaliban Kristus ada hubungannya. Paulus memakai istilah ‘ilasthrion (bagian atas dari tabut yang ada di tempat mahasuci dalam bait Allah, Rom. 3:24-25) dan prosyoran kai qusian (persembahan dan kurban. Ef. 5:2). Hal ini juga didukung oleh pentingnya darah Kristus dalam tulisan Paulus (Rom.3:25, 5:9; I Kor. 10:16, 11:27; Ef. 1:7, 2:13; Kol 1:20).

Penunjukan yang paling khas atas pemberian diri Yesus sebagai suatu kurban terdapat dalam Efesus 5:2, yang kali ini hanya muncul secara kebetulan dalam suatu nats yang bersifat praktis. Jalan pikiran Paulus dapat diungkapkan sebagai berikut: “Hiduplah dalam kasih, karena Kristus mengasihi kita, dan ungkapan terbaik dari kasih itu ialah bahwa Ia telah menyerahkan diriNya untuk kita sebagai persembahan dan kurban yang harum bagi Allah.” Sifat insidental dari keterangan ini memperlihatkan dampak yang mendalam dari ajaran Kristen atas praktek hidup kristiani. Ayat ini juga menjelaskan bahwa gagasan tentang kurban berakar dalam kasih. Tentu disitu tidak terdapat pikiran tentang kurban sebagai sarana untuk menentramkan ilah yang marah, suatu gagasan yang memang asing bagi Perjanjian Baru. Sesungguhnya pemberian diri Kristus ini dilihat sebagai persembahan yang berkenan pada Allah sebagaimana diungkapkan oleh istilah “harum”.2

Kiasan tentang kurban boleh jadi terdapat di belakang pernyataan Paulus dalam Roma 8:3, tentang Allah yang mengutus AnakNya “serupa dengan daging yang dikuasai dosa (dan) karena dosa (peri amartias).” Ungkapan bahasa Yunani ini kadang-kadang digunakan dalam LXX untuk “kurban penghapus dosa” dan sangat mungkin bahwa ini yang dimaksudkan Paulus. Pernyataan berikutnya, bahwa Allah telah menjatuhkan hukuman atas dosa di dalam daging, menunjukkan kaitan yang erat dalam pikiran Paulus antara hukuman atas dosa dan pengutusan Anak. Gagasan yang serupa terdapat dalam Galatia 1:4, dikatakan bahwa Kristus “telah menyerahkan diriNya karena dosa-dosa kita.”

Latar belakang tema “penebusan” dalam Perjanjian Lama memang cukup luas namun kita memfokuskan diri pada beberapa institusi kurban PL. Diantara kurban-kurban yang ada dalam PL, sering berhubungan dengan pengampunan walau fokus perhatian satu kurban berbeda dengan yang lain. Hal ini dapat dilihat dari kebiasaan untuk menaruh tangan di atas kepala kurban pada waktu kurban itu dipotong (kurban dosa (Im.16:21) dan kurban bakaran (Im.1:4)). “Upacara peletakkan tangan juga dibutuhkan bagi kurban-kurban utama lainnya dan merupakan tindakan identifikasi dosa-dosa si pemberi persembahan dengan persembahan itu. Memang kurban dosa dan kurban bakaran merupakan dua kurban yang sering dijalankan bersama-sama, antara lain pada waktu Paskah (Bil. 28:19-24).

Dalam Perjanjian Lama, Paskah dihubungkan dengan mujizat Tuhan yang dibuat pada waktu orang Israel meninggalkan Mesir. Perjamuan paskah merupakan latar belakang bagi Perjanjian Baru dimana kita dapat memperhatikan beberapa elemen yang muncul yaitu murka Allah terhadap bangsa Mesir yang tidak mau melepaskan bangsa Israel. Hukuman yang dipersiapkan Allah ialah untuk membunuh anak sulung dalam setiap keluarga, namun bagi umatNya ada perlindungan. Bangsa Israel harus mengambil satu domba: “anak domba itu harus jantan, tidak bercela, berumur setahun” (Kel. 12:5), disembelih pada waktu senja (12:6), darahnya akan dibubuhkan pada “kedua tiang pintu” (12:7), dan juga dikatakan “satu tulangpun tidak boleh kamu patahkan” (12:48, bng. Yoh.19:36). Dengan melakukan demikian mereka akan bebas dari hukuman Allah.

Bagian lain yang mendapat perhatian waktu di gunung Sinai, ketika dibuat perjanjian terhadap bangsa Israel, setelah perjanjian itu dibaca, Musa menyiramkan darah diatas mezbah dan juga kepada bangsa Israel ( Kel. 24:6-8 ). Darah memiliki arti penting yang tidak hanya waktu pembuatan perjanjian, namun juga berkenaan dengan setiap kurban. Dalam Perjanjian Lama, darah mewakili hidup dalam satu binatang ataupun manusia. Penumpahan darah bukan berarti membebaskan kuasa kehidupan dari binatang yang dikorbankan dimana orang yang membawa kurban menjadi kuat karena ia menangkap “hidup” yang keluar dari binatang. Demikian juga anggapan bangsa lain yang mendapat keuntungan dari dewa setelah melaksanakan kurban.3

Dua pengertian di atas tidak terdapat dalam Perjanjian Lama ataupun dalam Perjanjian Baru. Kalau istilah ‘darah’ dipakai mengenai kurban, konotasinya selalu bahwa hidup dikurbankan. Darah di atas mezbah panstilah menyangkut kematian, yaitu penyerahan nyawa. Darah dan dosa merupakan kategori yang sering muncul bersama-sama, yaitu ‘penumpahan darah akan menghapuskan dosa’.

Dalam Perjanjian Lama, sikap terhadap kurban mendapat perhatian pula. Para nabi sangat kritis berkenaan hal ini, bukan untuk meniadakan kurban-kurban yang diberikan, namun bila sikap si pemuja tidak berubah maka kurban itu bisa menjadi kepura-puraan yang palsu. Allah menghendaki supaya kurban dan pengakuan dosa berjalan bersama-sama.

Tulisan nabi Yesaya memiliki arti penting dimana istilah “penebusan” (lutron) digunakan oleh Yesus berhubungan dengan Yesaya 53. Pokok pikiran yang dimunculkan dalam Yesaya 53 bahwa dosa ditebus oleh darah, dalam konteks ini bukan darah binatang tetapi darah Sang Penebus. Inti berita yang dimaksud adalah penderitaan dan kematian hamba Allah digambarkan sebagai penderitaan yang menggantikan hukuman yang tertuju kepada umat Allah.

Istilah “vikarius” yaitu Kristus tidak mati hanya untuk sekadar menjadi peristiwa dalam sejarah atau demi kepentinganNya sendiri, dapat dilihat disepanjang tulisan Paulus. Ia “mati bagi kita” (I Tes. 5:9); “Oleh karena Kristus telah mati untuk kita, ketika kita masih berdosa” (Rm. 5:8). Ia diserahkan “bagi kita semua” (Rm. 8:32); Ia menyerahkan diriNya “untuk kita” (Ef. 5:2); Ia menjadi kutuk “karena kita” (Gal 3:13). Ungkapan-ungkapan ini mencerminkan sikap Yesus sendiri terhadap kematianNya: “Anak Manusia juga datang …untuk memberikan nyawaNya menjadi tebusan bagi banyak orang” (Mrk. 10:45).

Unsur substitusi sangat kental dalam kematian Yesus walau banyak penafsir kontemporer menolak mengakuinya, karena Paulus tidak menggunakan kata ganti ‘anti’ yang menyatakan aspek substansional itu dengan tepat dan jelas. Dalam I Timotius 2:6, Paulus mengatakan bahwa Kristus menyerahkan diriNya menjadi tebusan bagi banyak orang (antilutron huper panton), Paulus secara keseluruhan menggunakan kata depan huper; dan pengertian bagian Alkitab dalam Timotius diragukan karena kepenulisan Paulus terhadap surat-surat Pastoral ditolak secara meluas.

Bagaimanapun juga, argumentasi berdasarkan pemilihan Paulus dalam menggunakan kata depan tidaklah mengesampingkan unsur substansi. Dalam bahasa Yunani Helenistik, kata depan huper sering digunakan sebangai pengganti anti. Di dalam papirus huper digunakan bagi seseorang yang menulis surat menggantikan orang lain. Dalam contoh seperti itu seseorang bertindak bukan hanya untuk mewakili, melainkan bertindak demi orang lain. Di dalam bagian Alkitab seperti 2 Korintus 5:15, “Ia telah mati untuk semua orang,” dan Galatia 3:13 dimana dikatakan bahwa Kristus menjadi kutuk karena kita, konsep penggantian itu dituntut dan “hanyalah kekerasan terhadap kontekslah yang dapat menghilangkan konsep itu.4

C. Dimensi Karya Penebusan Kristus

‘Apolutrosis’ merupakan istilah yang digunakan Paulus seakar dengan kata lutron yang digunakan oleh Yesus. Istilah ini menunjuk pada proses mencapai kelepasan dengan cara membayar tebusan dan Paulus menggunakannya untuk mengungkapkan gagasan tebusan yang hendak dihubungkan dengan pekerjaan Kristus. Dalam Roma 3:24-26, istilah “penebusan” segera mendahului gagasan penyebutan “jalan pendamaian”: (orang) oleh anugerah telah dibenarkan dengan cuma-cuma karena penebusan dalam Kristus Yesus, (yang ) telah ditentukan Allah menjadi jalan pendamaian karena iman dalam darahNya. Walaupun di sini ‘darah’ lebih erat dihubungkan dengan jalan pendamaian daripada penebusan, namun gagasan harga tebusan yang tercakup di dalamnya dapat dikenakan kepada karya penebusan Kristus (aspek lampau).

Bagian lain dalam Roma 8:23, kita melihat apolutrosis diterjemahkan ‘pembebasan tubuh kita’ yang diterapkan kepada masa yang akan datang. Makna penebusan itu nyaris mencakup seluruh alam semesta, karena seluruh makhluk bersama-sama dengan anak-anak Allah yang diangkat itu mengeluh sedang menantikan pembebasan. Adapun cara pembebasan/penebusan yang ditekankan Paulus tidaklah berubah. Penebusan berkaitan dengan penumpahan darah, harga yang harus dibayar, dan itu dikatakan: “Sebab di dalam Dia dan oleh darahNya kita beroleh penebusn yaitu pengampunan dosa, menurut kekayaan kasih karuniaNya, yang dilimpahkanNya kepada kita” (Ef. 1:7-8).

Salah satu ciri penting yang ditulis Paulus di Efesus 1:7-8 ialah penggunaan bentuk waktu sekarang yang secara harfiah artinya “kita sedang beroleh”. Ini menunjukkan bahwa hasil-hasil penebusan itu segera terwujud. Tindakan penebusan itu dilihat sebagai tindakan anugerah Allah. Tebusan disediakan oleh prakarsa ilahi. Aspek ini juga muncul dalam Roma 3:24.

Efesus 4:30 menyebut “hari penyelamatan” dimana istilah apolutrosis diterjemahkan penyelamatan di sini. Ini tentu memandang ke masa depan dan orang Yahudi mengharapkan suatu pengalaman penebusan di masa yang akan datang tersebut. Tetapi gagasan Paulus tentang pembayaran tebusan tidak terdapat dalam pikiran Yahudi pada zamannya. Lagi pula, bagi Paulus penebusan berkaitan dengan salib, maka sangat berbeda dengan gagasan Yahudi tentang penebusan. Kita mencatat juga bahwa walaupun Paulus sering menghubungkan penebusan kepada suatu peristiwa pada masa lalu (yaitu salib), itu tidak berarti bahwa penebusan semata-mata terjadi pada masa lalu. Dalam Efesus 4:30 kita diingatkan bahwa wawasan penebusan mencakup masa lalu, masa kini, dan masa depan.5

D. Nilai Penebusan Kristus bagi Orang Kristen Masa Kini

Penebusan berarti “pembebasan” (Rm 8:20), “pengampunan dosa” (Kol 1:14). Pembebasan itu menyangkut lepasnya kita dari kuasa kegelapan (Kol 1:13) dan dari murka yang akan datang (1 Tes 1:10).6 Kuasa dosa telah dipatahkan dan perhambaan kita pada dosa sudah diakhiri. Kita telah mati bagi dosa (Roma 6:2) merupakan suatu pemikiran yang diulang-ulang dengan macam-macam cara – “Manusia lama kita telah turut disalibkan, supaya tubuh dosa kita hilang kuasanya, agar kita jangan menghambakan diri lagi kepada dosa” (ay. 6); “Sebab siapa yang telah mati, ia telah bebas dari dosa” (ay. 7); “Demikianlah hendaknya kamu memandangnya: bahwa kamu telah mati bagi dosa” (ay. 11); “Sebab kamu tidak akan dikuasai lagi oleh dosa” (ay. 14); “Dahulu kamu memang hamba dosa” (ay. 17. 20). Ayat-ayat tersebut kata kerjanya mengacu pada situasi yang sudah lampau. “Kamu telah dimerdekakan dari dosa” (ay 18, 22). Seluruh pasal itu merupakan paparan penuh sukacita mengenai kekalahan total dari dosa yang dihasilkan oleh apolutrosis Kristus. Mereka yang telah dimerdekakan dari perbudakan dosa hendaknya bersukacita dalam Kristus.

Orang-orang kristen harus hidup dalam Roh (Rm. 8:9), karena “Barangsiapa menjadi milik Kristus Yesus, ia telah menyalibkan daging dengan segala hawa nafsu dan keinginannya” (Gal. 5:24). Dahulu mereka memang hidup di “dalam daging”, tetapi semuanya itu telah berlalu; mereka tidak demikian lagi (Rm. 7:5).

Kematian Kristus telah membebaskan kita dari perbudakan hukum Taurat; kita telah “mati bagi dia yang mengurung kita” dan sekarang hukum Taurat itu “tidak berdaya terhadap kita” (Rm. 7:6). Kita “telah mati bagi hukum Taurat oleh tubuh Kristus” (Rm. 7:4). Bagi orang beriman Kristus adalah “kegenapan hukum Taurat” (Rm. 10:4); mereka dibenarkan bukan karena melakukan perbuatan-perbuatan baik, melainkan berkat karya penyelamatan Kristus. Kristus datang terutama “untuk menebus mereka, yang takluk kepada hukum Taurat” (Gal. 4:5). Oleh karena itu mereka yang percaya harus bersyukur atas anugerahNya.

Nyanyian kemenangan Paulus dalam 1 Korintus 15 menunjukkan bahwa kematian bukan lagi penguasa kejam yang harus ditakuti. Kelemahan manusia tidak lebih mampu daripada sebelumnya untuk mengalahkan kematian, tetapi yang berlaku sekarang bukanlah kelemahan manusia. Yang berlaku adalah kuasa Allah dalam Kristus, kuasa yang kita lihat terwujud secara cemerlang ketika Kristus mengalahkan maut dan bangkit penuh kemenangan. Tidak ada kuasa lain yang menakutkan kita. “Ia telah melucuti pemerintah-pemerintah dan penguasa-penguasa dan menjadikan mereka tontonan umum dalam kemenanganNya atas mereka [di kayu salib]” (Kol 2:15). Jika Paulus berbicara tentang kuasa-kuasa rohani yang jahat, selalu ada pemikiran bahwa kuasa-kuasa tersebut telah ditaklukkan oleh Kristus dan kini tidak lagi menguasai kaum beriman. Perbudakan kepada roh-roh dunia sudah termasuk masa lampau (Gal. 4:3).7 Orang beriman hendaknya mengunakan kuasa Kristus dalam kehidupan sehari-hari dan taat kepada kehendakNya.

---

1 J.D, Dauglas. ed, Ensiklopedi Alkitab Masakini (Jakarta: Bina Kasih, 2000) 2:456-457.

2 Donald Guthrie, Teologi Perjanjian Baru (Jakarta: Gunung Mulia, 1995) 2:86.

3 C.Brown, The New Internatonal Dictionary of New Testament Theology (Exeter: Paternoster, 1978) 3:424 – 425.

4 George E.Ladd, Teologi Perjanjian Baru (Bandung: Kalam Hidup, 1999) 2:172-174.

5 Donal Guthrie, Teologi Perjanjian Baru, 2:98-99.

6 Tom Jacobs, Paulus: Hidup, Karya, dan Teologinya (Yogyakarta: Kanisius, 2002) 210.

7 Leon Morris, Teologi Perjanjian Baru (Malang: Gandum Mas, 1996) 90-92.

Pendekatan Teologi PL

DIAKRONIS,

SEBUAH PENDEKATAN BARU DALAM TEOLOGI PERJANJIAN LAMA ?

(Pdt.Tjandra Tan, M.Th.)

A. Fenomena Era Modern

Diantara banyak faktor yang menandai peralihan dari kurun waktu pramodern menuju era modern dalam dunia teologi, mungkin hal yang terpenting adalah penerimaan metodologi penelitian kritis dalam mempelajari Alkitab. Sejak lama, tugas seorang penafsir ialah berusaha menjelaskan secara lengkap makna Alkitab itu. Berbagai kitab dalam Alkitab dianggap telah ditulis oleh tokoh-tokoh yang oleh tradisi dihubungkan dengannya, dan pada tanggal yang telah ditetapkan oleh tradisi. Kebanyakan orang kristen percaya bahwa Alkitab mengisahkan peristiwa-peristiwa yang benar-benar terjadi. Ada pendapat bahwa suatu kronologi Alkitab dapat dibuat, dan memang hal ini telah dilakukan oleh Uskup Agung James Ussher yang menetapkan bahwa penciptaan terjadi pada tahun 4004 Sebelum Masehi. Keempat kitab Injil ditata secara selaras dengan tujuan memberikan suatu biografi tentang Yesus.

Sekalipun demikian secara perlahan-lahan pendekatan terhadap penelitian Alkitab berubah. Bidang studi historiografi telah mengembangkan metodologi-metodologi yang baru. Salah satu di antaranya ialah penelitian sejarah yang antara lain berusaha untuk memastikan keaslian atau ketidakaslian beberapa dokumen tertentu. Metode ini pertama kali dipakai oleh Laurentius Valla pada tahun 1440 yang berhasil membuktikan kebenaran pendapat Nicholas dari Cusa yang menyatakan sebuah dokumen berjudul “donation of Constantine” itu tidak asli.Dikatakan bahwa dokumen tersebut berasal dari kaisar Konstantinus Agung kepada Paus Sylvester I, yang telah dipakai oleh gereja Katolik Roma untuk mendukung pernyataannya bahwa gereja diberi kuasa untuk memerintah Italia Tengah. Namun penelitian kritis yang dilakukan oleh Valla, dan secara terpisah oleh Reginald Pecock pada tahun 1450, serta banyak sarjana lainnya setelah itu, telah berhasil membuktikan kepalsuan dokumen tersebut.

Bila metode ini dapat berhasil digunakan untuk memastikan keaslian atau kepalsuan dokumen tadi, maka dirasakan cukup masuk akal bahwa metode tersebut juga dapat dipakai untuk memeriksa kitab-kitab dalam Alkitab. Benarkah Musa menulis kelima kitab yang secara tradisional dianggap telah ditulis olehnya? Benarkah peristiwa-peristiwa yang dikisahkan dalam Alkitab itu benar-benar terjadi? Penelitian sejarah telah diterapkan pada Pentateukh dan pada pertengahan abad ke-19 “hipotesis dokumen-dokumen” sudah dikembangkan sepenuhnya. Hipotesis tersebut mencantumkn ajaran-ajaran berikut:

1. Pentateukh merupakan kumpulan berbagai bukti. Dokumen-dokumen tersebut disebut J, D, E, dan P. Bukti-bukti bagi adanya dokumen-dokumen ini antara lain berupa penggunaan nama ilahi yang berbeda-beda ketika menyebutkan Allah, adanya kisah-kisah yang ulung atau yang tumpang tindih, serta berbagai variasi yang kurang penting dalam kosa kata dan gaya.

2. Pentateukh disusun jauh sesudah masa hidup Musa.

3. Banyak kisah sejarah yang tidak akurat. Beberapa bagian bahkan jelas sekali bersifat khayalan serta merupakan dogeng.

4. Menurut beberapa bentuk teori, bagian-bagian terkemudian dalam Pentateukh dapat dibedakan dari bagian-bagian yang terdahulu berdasarkan perkembangan agama yang diyakini pasti telah terjadi.

Bila hipotesa di atas benar adanya, maka Alkitab tidak dapat dipercayai seluruhnya dan dikutip begitu saja hanya karena dianggap dapat dipercaya. Agaknya Alkitab harus diperiksa dengan teliti untuk mengetahui mana yang asli dan mana yang palsu. Dari permulaan yang awal ini, penelitian kritis terhadap Alkitab kemudian berkembang menjadi suatu prosedur yang canggih, bahkan sampai melibatkan penggunaan komputer.[1]

B. Sejarah Metode Diakronis di Abad Modern

Tidak terlalu mudah dalam menelusuri cikal-bakal munculnya metode ‘diakronis’ dalam rentang waktu sejarah perkembangan teologi Perjanjian Lama. Gerhard F. Hasel tatkala berbicara tentang permulaan dan perkembangan teologi Perjanjian Lama dengan bertitik-tolak dari era Reformasi sampai Pencerahan, memberi peluang melihat masa Pra-Reformasi dalam karya H. Oberman, “The Harvest of Medieval Theology”.[2] Belum termasuk beberapa orang yang telah beralih pendekatan seperti George Ernest Wright yang menjelaskan dalam bukunya The Old Testament and Theology (New York, 1969) bahwa ia sekarang telah berubah dan “harus berdiri di pihak Eichrodt …(hlm.62) yang sebelumnya dalam studinya yang terkenal berjudul God Who Acts: Biblical Theology as Recital (BST, 8; London, 1952), ia merasa dirinya dekat dengan pandangan-pandangan teologi Gerhard von Rad dalam soal teologi Perjanjian Lama.[3]

Pendekatan diakronis yang dirintis von Rad sudah tentu memiliki perjalanan waktu panjang dalam menganalasi beberapa pendekatan yang mirip dengannya maupun berseberangan pendapat sebelum sebuah sintesa dihasilkan. Von Rad sendiri mengakui pengaruh Wellhausen dalam pendekatan Pentateukh khususnya dimana dia mengikuti pola tersebut (Old Testament Theology, Vol I , 1962, hlm.3) dan berterima kasih untuk itu (hlm.113).

Sebelum sampai pada pemikiran Wellhausen yang dipengaruhi filsafat Hegel dan B.Duhm yang berkecimpung dalam Teologi-Filosofika (hlm.113-114), Baruck Spinoza pada tahun 1950 telah meragukan tradisi orang-orang Yahudi maupun tradisi gereja yang mengakui kepengarangan Musa dalam Pentateukh. Lalu Astruc (1753) yang mengemukakan teori “Documentary Hypothesis” dalam kitab-kitab Pentateuch yang memuat beberapa sumber dokumen, dan Eichorn (1780-) yang memperjelas sumber yang dimaksud adalah Jehovah dan Elohim. Tentulah sudah dapat di kira bahwa Ilgen (1798), DeWette (1805), Hupfield (1853) dalam “Modified Documentary Hypothesis”, Graf (1860) dan pada puncaknya Wellhausen (1876),[4] akan tergoda untuk menelusuri terus masalah sumber (source criticism).

Walter Brueggemann dalam “Theology of The Old Tesmament” menempatkan von Rad sebagai tokoh kedua yang mempengaruhi sebagian besar Amerika Serikat; itupun setelah dua puluh tahun usia penulisan Eichorodt, seorang perintis utama Teologi Perjanjian Lama dengan pendekatan representatif terhadap keseluruhan PL. Guru vod Rad, Albrecht Alt dan pengikutnya Martin Noth, mereka membangun perhatian historika sebelum zaman kerajaan Israel dan ini berdekatan dengan pandangan Rad walau isi dan penekanannya amat berbeda. Bagi Brueggemann, jauh lebih awal adalah penemuan kembali penterjemahan teologi di abad ke-19 setelah Perang Dunia tahun 1914-1918 dimana perkembangan liberal begitu pesat. Karl Barth memiliki peran penting di tahun 1919 dengan “Epistle to the Romans”yang menghasilkan perubahan besar terhadap teologi. Isi dari perubahan teologi itu menekankan kuasa anugerah Allah yang dikenal dalam Yesus dari Nazaret. “Church Dogmatic” dari karya Barth tidak hanya mempengaruhi teologi sistematika, namun juga pandangan teolog terhadap teologi Perjanjian Lama.[5]

Von Rad telah mengamati Martin Noth yang menggunakan pendekatan kronistik, sebuah pencarian secara historis dimana menurutnya fakta Perjanjian Lama secara serius didapati bukan hanya perbendaharaan dari informasi sejarah tradisional, namun perencanaan matang berbagai sumber yang nyata bagi sejarah Israel disamping sumber eksternal yang sekunder dalam waktu panjang untuk memahami suatu sejarah.[6] Tentang metode historika yang pernah dipakai biblika sains, menurut E. Troltsch dalam “Uber hitorische und dogmatische Methode” (Tubingen 1889, hlm 729) sebagaimana yang dikutip oleh von Rad, dikatakan bahwa metode historika itu seperti ragi yang mengubah segala sesuatu dan akhirnya mengkhamirkan seluruh bentuk metode-metode teologi. Itu berarti kritisisme adalah segala kemungkinan penerapan dari analogi… tetapi kemampuan analogi menyatakan seluruh peristiwa-peristiwa sejarah itu identik dalam prinsip.[7] Itulah sebuah kelemahan yang ingin disingkirkan von Rad dan ia membangun sejarah tradisional Israel.

Gerhard von Rad memakai pendekatan diakronis[8] dalam dua volume bukunya “Old Testament Theology” yang mewakili pemikiran kritis modern. Metode diakronis itu sendiri telah mengalami kemajuan dimana G. von Rad telah mempelajari dan mengembangkannya.

Penulis dengan terang-terangan menyebut nama Gerhard von Rad yang mempengaruhinya dalam penulisan Theologia Perjanjian Lama (Jilid I, hlm.19; II, hlm.13; III, hlm.49)..[9]

Christoph Barth nampaknya telah mengritisi karya Von Rad dalam tulisannya “Grundprobleme einer Theologie des AT,” EvTh,23 (1963), 342-372. Meskipun bukan kali pertama dari beberapa sajana Perjanjian Lama yang meninjau dan membicarakan masalah yang diajukan Von Rad (Hasel, Teologi PL (terj), hlm.74, dibawah catatan kaki), namun paling tidak beliau telah memahami dan memodifikasi.

Kritik sumber dalam PB dihasilkan dari latar belakang a priori namun fakta-fakta menentukan bagi penggunaan sumber-sumber lain /palsu di PB dalam dokumen-dokumen PBnya. Tidak hanya keluar lokasi dan jelas kelihatan duplikasi pada dokumen-dokumen yang nampak pada Injil sbg contoh, menjalni proses editorial yang kompleks dari hal yang sering dibayangkan; banyak yang penting dan banyak fakta-fakta yang ambigu yang disediakan dari benturan fenomena berdasarkan persetujuan antara Injil sinoptik di bagian-bagian yzang pasti.[10]

Kodrat dari PL antara Ilahi dan Manusiawi

Sebelum studi metode menafsirkan Alkitab, kita harus memikirkan secara singkat apakah alkitab itu dan bagaimana terjadinya.

Pengakuan inspirasi dan keaslian keilahian dari Alkitab (II Tim 3:16), perantaraan manusia yang tatkala membacanya sebagai literatur dan sejarah orang-orang, tempat-tempat, dan peristiwa-peristiwa. Diri Allah dinyatakan melalui kata (literatur) dan peristiwa (sejarah). Penyataan datang melalui medium peristiwa-peristiwa sejarah dan sebuah sejarah umat dan kebudayaannya. Keuntungan dua medium ini adalah mengakui Allah kita tidak hanya ide-ide atau pengalaman mistis tetapi suatu dasar sejarah bagi iman kita.[11] Dalam penterjemahan, penterjemah-penterjemah dan proses-proses yang berlangsung nampaknya tidak sampai mengorbankan salah-satu dari kedua hal tersebut.[12]

Sejarah tradisi diakronis yang dirintis oleh G. von Rad yang bersikeras bahwa tidak ada pusat sehingga tidak ada kesatuan. Vriezen, sebagaimana orang-orang lain setelah dia, telah mengerjakan ulang keseluruhan teologi Perjanjian Lamanya untuk “menekankan lebih kuat kesatuan dari keseluruhan” dengan bantuan konsepsi persekutuan. Dorongan untuk melakukan ini adalah penolakan Rad terhadap kesatuan pengertian tentang Perjanjian Lama.

Metode diakronis untuk teologi PL tergantung pada riset sejarah tradisi yang dikembangkan sekitar tahun 1930-an. Rad berusaha “menceritakan ulang” kerugma atau pengakuan Perjanjian Lama yang terungkap lewat metode sejarah tradisi diakronis. Pendekatan diakronis menembus sampai ke beberapa lapisan berturut-turut dari ayat PL tertentu dengan tujuan mengungkapkan “kegiatan teologi Israel yang mungkin merupakan salah satu kegiatan yang tergolong paling penting dan menarik, yaitu usaha-usaha yang senantiasa baru untuk membuat tindakan-tindakan penyelamatan ilahi relavan bagi setiap masa dan waktu –pencapaian dan pengakuan yang senantiasa baru tentang tindakan-tindakan Allah yang akhirnya membuat berbagai pengakuan iman lama menjadi tradisi-tradisi yang begitu banyak. Von Rad merupakan sarjana pertama dan satu-satunya yang pernah menerbitkan sebuah teologi PL yang sepenuhnya diakronis tentang tradisi-tradisi sejarah Israel. Dia mengawali teologi tradisinya dengan sebuah skema tentang sejarah pemujaan Yahweh dan lembaga-lembaga keagamaan Israel sebagaimana direkonstruksikan dengan memakai metode penelitian sejarah dan menyatakan bahwa “penelitian sejarah mencari-cari hal minimum yang sudah pasti berdasarkan tinjauan kritis –sedangkan gambaran kerugmatik cenderung mencari hal yang maksimum bersifat teologis”[13]. Von Rad mengemukakan bahwa kita hanya memiliki catatan sejarah dalam Perjanjian Lama berbentuk penafsiran, gambaran saja. Jadi, ada dua tipe sejarah yang pertama didapatkan melalui rekonstruksi metode yang memakai teknik kritikus dan sejarawan modern, yang lain adalah pengakuan iman bangsa Israel yang didapat dari metode sejarah tradisional. Tipe pertama menghasilkan angka terendah dan telah dilakukan oleh banyak ahli PL sedangkan yang kedua dengan angka tertinggi masih belum dikembangkan.

Ada kepercayaan pada kejadian-kejadian sejarah yang dikonstruksikan melalui penelitian sumber. Frans Hesse menolak argument von Rad untuk membuat tingkat pengakuan dalam sejarah sebagai obyek iman. Bagaimana mungkin sejarah yang salah itu menjadi obyek iman yang sejati? Iman harus bersandar pada apa yang terjadi, dan hanya kritikus serta sejarawan modern yang bisa mengatakan kepada kita apa yang sesungguhnya terjadi atau tidak terjadi dalam tradisi Perjanjian Lama.[14]

(Kaiser, 41-42) James Barr memberi tantangan keras kepada aksioma baru teologi alkitabiah dalam pidato pelantikannya, bahwa penyataan Allah secara lisan mempunyai hak yang sama untuk menempati inti dari tahapan teologi sebagaimana halnya sejarah. Hanya secara apologetika lebih enak untuk menghapuskan diam-diam bagian aksioma dalam catatan Alkitab dari perhatian umum. Terlepas dari tindakan berpengaruh yang dapat mengabaikan sistem pengertian dari Alkitab sendiri, ternyata penyataan Allah sama sekali tidak terpusat pada sejarah yang nyata: yaitu peristiwa-peristiwa sebagaimana sungguh-sungguh terjadi. Sebaliknya, daerah tindakan Allah dalam rekonstruksi ilmiah menghasilkan sesuatu yang kurang nyata jika dibandingkan dengan peristiwa-peristiwa yang terjadi di dalam ruang dan waktu. Namun, seolah-olah untuk mengganti kerugian tersebut, kita dinyakinkan bahwa tindakan Allah “secara kerugmatik” lebih berguna.

Pendapat Kaiser

Metode diakronis adalah metode yang dipakai untuk menyediakan berbagai kebutuhan eksegesis dan melaksanakan visi asli dari disiplin ilmu teologi PL. Karangan G.von Rad dipersiapkan untuk menandai teologi kepada sejarah tentang studi agama Israel. Awal dari kembalinya teologi ini dapat dilihat ketika Rad menjawab pertanyaan tentang “obyek” dari teologi PL yang secara jujur dikatakan yaitu apa yang diakui Israel mengenai Yahweh. Pengakuan tersebut bukan pernyataan iman, melainkan tindakan yang dengannya bangsa Israel menyatakan kesadaran mereka tentang hubungan mereka dengan Allah. Dengan kata lain, tidaklah mungkin untuk menulis suatu teologi tentang Perjanjian Lama; yang ada ialah teologi-teologi tentang Perjanjian Lama. Lebih jauh lagi, fakta sejarah yang sebenarnya haruslah dipisahkan dari sejarah yang ditafsirkan yang mungkin merupakan ungkapan iman yang ada di dalam kitab Ulangan 25:5-10. Dalam hal ini penafsiran sejarah perlu diubah dan dibetulkan sehingga teologi alkitabiah dapat menemukan obyeknya.

Substansi utama dari peristiwa-peristiwa yang secara khusus diseleksi dan ditafsirkan oleh para penulis Perjanjian Lama itu dapat juga dicatat dalam bentuk rangkuman-rangkuman singkat yang digambarkan von Rad sebagai kredo bangsa Israel yang mula-mula, seperti Ulangan 26:5-9:

“Bapaku dahulu seorang Aram, seorang pengembara, Ia pergi ke Mesir dengan sedikit orang saja dan tinggal disana sebagai seorang asing, tetapi disana ia menjadi suatu bangsa yang besar, kuat dan banyak jumlahnya. Ketika orang Mesir menganiaya dan menindas kami dan menyuruh kami melakukan pekerjaan yang berat, maka kami berseru kepada Tuhan, Allah nenek moyang kami, lalu Tuhan mendengar suara kami dan melihat kesengsaraan dan kesukaran kami dan penindasan terhadap kami. Lalu Tuhan membawa kami keluar dari Mesir dengan tangan yang kuat dan lengan yang teracung dengan kedahsyatan yang besar dan dengan tanda-tanda serta mukjizat-mukjizat. Ia membawa kami ke tempat ini, dan memberikan kepada kami negeri ini, suatu negeri yang berlimpah-limpah susu dan madunya.” [15] (analisa pernyataannya)

Dalam studi tentang struktur sastra dari Hexateukh, G.von Rad menunjuk pada kredo dalam Ul 26:5-9 dan kredo-kredo serupa seperti Yosua 24:16-18 dengan pengakuannya yang dibatasi pada permulaan zaman para bapak leluhur, penindasan di Mesir, pembebasan dari Mesir, dan pengembaraan di padang gurun serta masuk ke Kanaan sebagai inti dari enam kitab pertama dalam kanon. Segi yang paling menyolok ialah bahwa berbagai peristiwa di gunung Sinai, yang memang merupakan inti dari Pentateukh, tidak termasuk di dalam kredo. Von Rad menarik kesimpulan bahwa peristiwa di gunung Sinai termasuk dalam tradisi tersendiri –meskipun tradisi itu sudah tua –dan sejarah yang tersendiri yang tidak terkait dengan pengalaman Keluaran atau pengalaman di padang gurun. Belakangan dalam masa pembuangan barulah orang-orang yang dinamakan pengikut Yahweh berani menghubungkan hukum Taurat dengan Injil. Kalau tidak, Sinai merupakan legenda kultus tentang kesejarahan yang meragukan dan suatu gangguan yang memisahkan materi Kadesy dalam Keluaran 17 dengan sambungannya dalam Bilangan 10.[16]

Gerhard von Rad tidak mempunyai dasar untuk berpendapat bahwa masuknya dua belas suku Israel ke Kanaan sebagai visi yang sama persis dengan yang dimiliki oleh para leluhur. Hanya Martin Noth yang menganggap bahwa bahwa baik janji tentang negeri maupun janji tentang keturunan adalah bagian dari teologi zaman para bapak leluhur. (komentar bergurupada namun beda pendapat) Hlm.43 martin menggunakan Pekerjaan kronistik, pencarian secara histories., Fakta serius menurutnya bahwa PL bukan hanya perbendaharaan dari informasi sejarah tradisional, namun perencanaan matang sebagai sumber yang nyata bagi sejarah Israel disamping sumber eksternal yang sekunder dalam waktu panjang untuk memahami suatu sejarah.[17]

Kesetiaan terhadap pesan teks dalam bentuk kanonik sebagaimana yang sekarang ada pada kita mengharuskan kedua janji tersebut diperlakukan sebagai bagian yang sama autentik dan sama perlunya dari pesan Allah kepada para bapak leluhur.

Dengan memisahkan maksud “kerugmatis” atau tujuan-tujuan homilitik dari bermacam-macam penulis Perjanjian Lama dengan fakta-fakta sejarah Israel, Rad tidak hanya menolak setiap dasar sejarah yang asli bagi pengakuan iman bangsa Israel akan Yahweh, tetapi ia mengubah pokok ajaran teologi itu dari berfokus pada firman Allah dan pekerjaanNya menjadi berfokus pada berbagai konsepsi keagamaan umat Allah. Bagi Rad tidak ada perlunya melandaskan kerugma kepercayaan pada suatu kenyataan yang obyektif menurut sejarah, dan pada suatu peristiwa. Alkitab lebih merupakan pernyataan iman dari manusia Perjanjian Lama dan bukan merupakan sumber iman mereka. Lebih lanjut ia berpendapat bahwa setiap periode mempunyai teologi tersendiri dengan berbagai ketegangan, perbedaan dan kontradiksi dengan teologi zaman Perjanjian Lama yang lain. Bagi Rad, tidak ada perpaduan di dalam pikiran para penulis Alkitab ataupun di dalam teks, hanya kemungkinan ada “kecenderungan kepada unifikasi”. Kaiser mengatakan bahwa historisisme telah kembali, PL tidak mempunyai poros sentral atau kesinambungan suatu rencana ilahi. Perjanjian Lama sebenarnya berisi narasi berupa bacaan keagamaan orang-orang berkenaan dengan sejarah mereka, usaha mereka untuk membuat berbagai peristiwa dan cerita lama menjadi nyata dan hadir dalam zaman mereka. [18]

Metode diakronis mengemukakan teologi tentang jangka waktu dan stratifikasi sejarah bangsa Israel secara berturut-turut. Penekanan diberikan pada tradisi-tradisi yang menyangkut pengalaman dan kepercayaan masyarakat agama secara berturut-turut.

Rad dengan pasti menegaskan bahwa Perjanjian Lama tidak mempunyai titik pusat seperti halnya yang terdapat dalam PB, sebuah argumentasi berdasar Teologi Protestan yang menerima kontinuitas PL dengan PB. [19]

---

[1] Erickson, Millard J, “Teologi Kristen”

Malang, Penerbit Gandum Mas, 1999, hlm.101-103

[2] Hasel, Gerhard F, “Teologi Perjanjian Lama”

Malang, Penerbit Gandum Mas, 1992, hlm.15

[3] Ibid, hlm. 9

[4] Green, Denis, “Pembimbing pada Pengenalan Perjanjian Lama”

Malang, Penerbit Gandum Mas, 1994, hlm.41-42

[5] Brueggemann, Walter, “Theology of the Old Testament”

Minneapolis, Fortress Press, 1997, hlm. 1-13

[6] Noth, Martin, “The History of Israel”

London, Adam and Charles Black, 1960, hlm.49

[7] Rad, Gerhard von, “Old Testament Theology” Vol 1

Edinburgh & London, Oliver and Boyd, 1962, hlm. 107

[8] Hasel, Gerhard F, “Teologi Perjanjian Lama”

Malang, Penerbit Gandum Mas, 1992, hlm.73

[9] Rad, Gerhard von, “Old Testament Theology” Vol 1

Edinburgh & London, Oliver and Boyd, 1962

Rad menyebut Wellhausen dimana dia mengikuti polanya (hlm.3) dan berterima kasih padanya (hlm.113). Wellhausen sendiri dipengaruhi filsafat Hegel, kemudian berlanjut pada B.Duhm yang berkecimpung di theologia-filosofika (hlm.113,114).

[10] Marshall, I.Howard, “New Testament Interpretation” Essays on Principles and Methods

USA, William B.Eermans Publishing Company, 1985, hlm.139

[11] Broyles, Craig C, “Interpreting the Old Testament” A Guide for Exegesis

USA, Baker Book House Company, 2001, hlm.13-14

[12] Ibid, hlm.15-19

[13] Rad, Gerhard von, “Old Testament Theology” Vol 1

Edinburgh & London, Oliver and Boyd, 1962, hlm.108

[14] Dicuplik oleh Kaiser, “Teologi Perjanjian Lama “

Malang, Yayasan Penerbit Gandum Mas, 2000, hlm.43

[15] Rad, von Gerhard, “Old Testament Theology” Vol.1

London, Oliver and Boyd, 1965, hlm.122

[16] Komentar Kaiser terhadap G.von Rad di “ Teologi Perjanjian Lama (terj) “

Malang, Yayasan Penerbit Gandum Mas, 2000, hlm.86-87

[17] Noth, Martin, “The History of Israel”

London, Adam and Charles Black, 1960, hlm.49

[18] Kaiser, Walter C, “ Teologi Perjanjian Lama “

Malang, Yayasan Penerbit Gandum Mas, 2000, hlm.16

[19] Rad, von Gerhard, “Old Testament Theology” Vol.2

London, Oliver and Boyd, 1965, hlm.362

Hermeneutik

Pendekatan Hermeneutika dalam Membaca dan Menelaah Alkitab

(Pdt.Tjandra Tan, M.Th.)

A. Pendahuluan

Alkitab merupakan kumpulan kitab-kitab kanonik yang diakui sebagai firman Allah oleh gereja Kristen.[1] Alkitab mencatat ucapan Allah kepada makhluk-Nya (Yoh 10:35; Rm 3:2; 2 Tim 3:16) yang pada mulanya ditulis atau diucapkan kepada generasi tertentu, dan berkat pemeliharaan-Nya ditujukan kepada setiap generasi (Kis 7:38; Rm 15:4; 1 Kor 10:11).[2] Sampai pada masa kini, Alkitab telah meliputi sekian ribuan tahun, dari pengalaman bangsa-bangsa yang kebudayaannya asing, dan dalam bahasa yang bukan bahasa kita. Demi pemahaman dan pengertian yang memadai guna ketepatan dalam menafsirkan Alkitab, perlu disiplin ilmu (hermeneutika) yang dapat menjembatani jurang kultul dan linguistik yang memisahkan kita dari dunia pada zaman Alkitab.[3]

Pentingnya pemahaman Alkitab yang tepat pasti berhubungan dengan hermeneutika yang dipakai. Penafsiran yang keliru terhadap teks dan konteks penulisan Alkitab, akan membawa kita jauh dari arti aslinya (original meaning) belum lagi relevansi praktis bagi kekinian. Sudah barang tentu bahwa kekeliruan yang sangat signifikan bisa berakibat fatal bagi diri dan orang lain.[4] Keliru karena kelalaian, kurang berdisiplin dan bertanggung jawab, merupakan sesuatu yang patut dihindari.

Memang tidak dapat disangkali bahwa Roh Kudus sanggup menerangi akal budi dan memberi pengertian tentang maksud Alkitab kepada orang sederhana sekalipun, namun sebagian besar kebenaran dalam Alkitab hanya dapat ditemui melalui penelitian yang saksama. Sering ditemukan segi-segi baru dari kebudayaan-kebudayaan pada waktu Alkitab ditulis, dengan akibat bahwa bagian-bagian Alkitab yang terkenal pun mendapat penyorotan baru. Jelas bagi kita yang mengasihi-Nya, patut menggunakan akal budi secara optimal (Mat 22:37). Tidak ada pengganti bagi kerja keras dan berdisiplin dalam memahami firman Tuhan.

B. Pendekatan Hermeneutika

Pendekatan yang tepat dan efektif tidak bisa lepas dari kualifikasi mutlak yang harus dimiliki oleh penafsir Alkitab. Karena Alkitab adalah firman dari Allah yang kudus, maka mereka yang dapat memahami kebenaran-Nya harus tunduk pada ketentuan dan wibawa Alkitab. Alkitab menuntut mereka harus telah lahir baru (1 Kor 2:14 bnd. ayat 15, 16). Pembaruan akal budi tersebut merupakan pintu gerbang bagi pemahaman kebenaran rohani. Mereka yang mau diberkati oleh firman-Nya, dituntut juga sikap hati yang tulus dan murni. Hanya orang yang lapar dan haus akan kebenaran, maka mereka akan dipuaskan (Mat 5:6). Pertolongan Roh Kudus dalam hal ini mutlak diperlukan dan penafsir itu sendiri harus rela dipimpin dan dikuasai-Nya. Bagi mereka yang telah mengenal kebenaran, tuntutan Alkitab berbicara tentang ketaatan dan pemberitaan yang harus disampaikan kepada orang lain. Kecuali memenuhi kualifikasi di atas, tidak ada alasan bagi ketidakberhasilan memahami Alkitab.

Pendekatan hermeneutika merupakan alat bantu bagi pemahaman Alkitab secara mendasar. Prinsip-prinsip utama yang harus diperhatikan dalam menafsirkan Alkitab yaitu:

1. Menafsirkan Alkitab secara historico-grammatical method, yakni sebuah metode yang menekankan pemahaman sejarah dan tatabahasa. Penggolongan kitab-kitab, jenis dan gaya sastra, bagian-bagian teks bersifat kiasan, metafora, dan bentuk-bentuk tulisan asli lainnya yang berhubungan dengan budaya setempat pada penulisan Alkitab, harus dikenal dan didapati keasliannya. Penafsiran Alkitab tidak bisa lepas dari bentuk sastra dan konteks pada masa itu, sebelum kita menerapkannya pada masa kini.[5]
2. Alkitab menafsirkan dirinya sendiri. Jauh sebelum lebih dalam menafsirkan bagian-bagian isi Alkitab, parameter yang tidak mungkin meleset dan salah dalam memahami isi Alkitab yaitu dengan bantuan Alkitab itu sendiri. Para tokoh reformator telah memasang rambu-rambu dalam berbicara tentang Alkitab. Alkitab dilihat sebagai sola scriptura, tota scriptura, dan prima scriptura.[6] Istilah-istilah ini boleh dikata mewakili cara Alkitab didekati yaitu dengan mengizinkan Alkitab menafsirkan Alkitab (sola scriptura), bahwa Alkitab adalah sumber utama untuk menafsirkan Alkitab (prima scriptura), dan seluruh dari Alkitab dapat digunakan dalam proses penafsiran (tota scriptura). Prinsip ini mengedepankan Alkitab bila menemui ketidakjelasan dan kurang mengerti pada bagian Alkitab, maka bagian lain yang berbicara lebih jelas merupakan acuan utama. Pengakuan tentang Allah yang mengerjakan atas semua bagian Alkitab, memungkinkan adanya kontinuitas dan kesatuan berita, penyelarasan dan keterkaitan yang saling memperlengkapi pada tiap bagian, kebenaran yang utuh dan kekal dari firman Allah.


3. Pertolongan Roh dalam penafsiran Alkitab. Bantuan Roh Kudus merupakan syarat mutlak dalam memahami Alkitab. Pengertian yang sejati tentang isi hati Tuhan, hanya dimungkinkan oleh pertolongan Roh Kudus. “Siapa gerangan di antara manusia sendiri yang tahu, apa yang terdapat di dalam diri manusia selain roh manusia sendiri yang ada di dalam dia? Demikian pulalah tidak ada orang yang tahu, apa yang terdapat di dalam diri Allah selain Roh Allah” (1 Kor 2:11). Hal ini tidak membebaskan orang percaya dari kerja keras untuk menelaah isi Alkitab, begitu pula tidak berarti dapat memencilkan diri dari umat Kristen lain dalam mengerti Alkitab.
4. Menafsirkan Alkitab secara relevan dan dinamis. Karena Alkitab bukan hanya buku sejarah masa lampau, isi dan inti berita Alkitab menyapa juga masyarakat modern. Roh Allah adalah Roh yang hidup, yang menggunakan firman Allah untuk tujuan-Nya yang mulia bagi umat Allah, yaitu kelahiran kembali dan pengudusan. Penafsiran Alkitab tidak terbatas hanya pada kejelasan arti Alkitab yang sesungguhnya, namun kekayaan rohani itu bermaksud pula memperkaya orang-orang yang percaya pada Yesus Kristus. Allah mau kehidupan rohani mereka yang mengasihi-Nya bertumbuh secara dinamis menuju pada kesempurnaan Kristus (Yoh 17:23; Flp 3:15).

C. Penutup

Allah menginginkan mereka yang percaya kepada-Nya boleh mengenal Dia melalui Alkitab, bertambah dalam pengetahuan akan Dia lewat pembacaan Alkitab, dan hidup sesuai kehendak-Nya dengan menerapkan kebenaran Alkitab. Penting bagi kita untuk membaca dan menelaah Alkitab, bukan hanya bagi diri sendiri namun demi kesaksian iman di tengah dunia. “Dan siap sedialah pada segala waktu untuk memberi pertanggungan jawab kepada tiap-tiap orang yang meminta pertanggungan jawab dari kamu...” (1 Ptr 3:15). Satu sisi kita harus bertumbuh rohani secara pribadi, tetapi sisi yang lain juga harus menjadi berkat bagi sesama.

Karena keterkaitan antara kita dengan orang lain, terlebih dengan Tuhan yang Empunya makanan dan minuman rohani, maka kita harus berdisiplin dalam membaca dan memahami Alkitab secara tepat. Allah telah berkenan untuk ditemui, tugas kita adalah bekerja dengan giat dari pemahaman yang benar tentang Dia. Hermeneutika dapat menolong kita dalam pengenalan akan Alkitab, disamping ketergantungan mutlak pada bimbingan dan kuasa Roh Kudus. Syarat bagi penafsir yang baik, bukan hanya kerinduan kita semata namun itu adalah tuntutan Alkitab. Alkitab mau kita mendekatinya dengan prinsip-prinsip utama bagi kemuliaan Allah, Sang Penulis Alkitab.

---

[1] J.D. Douglas, ed., “Alkitab,” Ensiklopedi Alkitab Masa Kini (Jakarta: Bina Kasih, 2001) 1:28. Kata biblia (jamak) menunjuk pada kumpulan kitab-kitab yang seolah-olah satu kitab saja, sedangkan bahasa Yunani biblion (tunggal) mengarah pada segala jenis dokumen tertulis yang pada awalnya tertulis di atas papirus. Istilah lain yang sama artinya dengan “Alkitab” adalah ‘tulisan-tulisan’ yang sering dipakai dalam PB dan menunjuk kepada seluruh atau sebagian dokumen PL (Mat 21:42; bnd. Mrk 12:10; 2 Tim 3:15, 16). Pengakuan Alkitab terdiri dari ‘Perjanjian Lama’ (palaia diatheke) dan ‘Perjanjian Baru’ (kaine diatheke) telah melalui perjalanan sejarah yang panjang dan pada akhir abad ke-2 telah dipakai secara umum oleh orang Kristen.

[2] Bruce Milne, Mengenali Kebenaran (Jakarta: Gunung Mulia, 1993) 42. Pembentukan “Alkitab” (kanon Alkitab) berkaitan erat dengan tradisi lisan yang berwibawa, tulisan-tulisan berwibawa, kumpulan kitab-kitab yang berwibawa, sampai pada kanon baku yang diakui gereja (Lihat Pengantar PL jilid 1 karya Lasor-Hubbard dan Bush). Rentangan waktu yang panjang menyangkut proses kesimbungan terarah, sistematis, dan terkait di antara Allah dan manusia “yang dikenan-Nya.” Beberapa persoalan mengenai mereka yang dipakai Allah untuk berkata-kata, menuliskan kebenaran-Nya, mengumpulkan kesaksian dan membukukannya, dapat dilihat dalam karya Arthur W. Pink, The Devine Inspiration of the Bible.

[3] Permasalahan yang mendasar di luar pendekatan hermeneutika yang tepat yaitu setiap orang berdiri sebagai penafsir atas teks Alkitab. Mengatasi masalah tersebut bukan berarti tidak membaca Alkitab (bnd.Mzm 1:2; 119:11), namun secara serius, tekun dan berdisiplin dalam menelaah disertai pertolongan Roh Allah, akan mengurangi persoalan.

[4] Sekte-sekte lahir dari pemahaman yang keliru, misalnya penafsiran secara hurufiah yang dilakukan sekte Apallacian terhadap teks Injil Markus 16:18.

[5] Pergelutan masalah seputar metode ini terhadap “Perjanjian Lama,” dibahas oleh John W. Rogerson, Ambang Teologi (Jakarta: Gunung Mulia, 1999), sedangkan di “Perjanjian Baru” oleh Barnabas Lindars. Paul Avis yang mengumpulkan dan menyusun tulisan-tulisan tersebut, melihat persoalan ini sangat krusial bagi manusia khususnya gereja.

[6] Norman R. Gulley, “Reader-Respons Theories in Postmodern Hermeneutics: A Challenge to Evangelical Theology,” The Challenge of Postmodernism (Michigan: Baker Books, March 2000) 233.